Visione di Isaia, figlio di Amoz, che egli ebbe (in visione) su Giuda e su Gerusalemme nei giorni di Ozia, Iotam, Acaz ed Ezechia, re di Giuda: con questa “intestazione” (in gergo tecnico superscriptio) si apre il libro di Isaia (1,1). Una simile ouverture, che riscontriamo anche in altri scritti profetici (cfr come esempi Geremia 1,1-3; Osea 1,1; Amos 1,1; Sofonia 1,1), non intende solo inserire il contenuto del testo profetico entro un quadro storico preciso, per favorirne una migliore comprensione, ma veicola un principio teologico ben più decisivo: la Parola di Dio è entrata sul serio nella storia dell’uomo. Grazie anche alla mediazione autorevole e ispirata del profeta, la storia non è rimasta muta, refrattaria alla rivelazione di un senso, ma si è palesata quale luogo promettente di maturazione e di epifania del progetto salvifico di Dio.

La profezia biblica si presenta, pertanto, profondamente “radicata” nel contesto storico in cui si è sviluppata, proprio perché esso è destinatario e beneficiario del suo atto di parola. A un popolo che necessita di una parola capace di futuro – capace cioè di indicare il disegno di Dio che si realizza nel procedere del tempo – il profeta parla, mettendo in gioco la propria vita come dono, spesso non riconosciuto o rifiutato, affinché il “camminare” di Israele nella storia non divenga un “vagabondare” senza criterio e senza meta. L’altissima vocazione ricevuta, di fronte alla quale talvolta anch’egli mostra una comprensibile resistenza (cfr Geremia 1,6), esige che il profeta non sia una figura “disincarnata”, avulsa da un popolo che spesso assomiglia a un gregge senza pastore (Marco 6,34), ma profondamente coinvolta nella sua storia, capace di autentica compassione per chi è sinceramente alla ricerca della via di Dio. Nel tentativo non sempre agevole di elaborare criteri per il discernimento fra il “vero” e il “falso” profeta – una questione che ha interessato a più riprese Israele (cfr come esempio Deuteronomio 18,9-22) –, quello del “radicamento” andrebbe allora annoverato fra i punti decisivi da prendere in considerazione. Non esiste profeta che si mostri “distante” dalla vita del proprio popolo, con tutte le sue gioie e i suoi drammi, e soprattutto con il suo vitale bisogno di una parola gravida di senso. Per cogliere al meglio questo principio, e per scorgerne anche le feconde conseguenze non solo per l’Israele biblico ma anche per noi oggi, può venire in aiuto il caso emblematico di Michea, uno dei cosiddetti “Profeti minori”.

Michea, profeta “radicato”

Michea è originario della cittadina di Moreshet-Gat e compie il proprio servizio profetico nel regno del Sud intorno all’VIII secolo a.C., come si legge nell’“intestazione” del libro attribuitogli dalla tradizione: Parola del Signore, che fu rivolta a Michea di Moreshet nei giorni di Iotam, Acaz, Ezechia, re di Giuda, e che egli ebbe in visione riguardo a Samaria e Gerusalemme (Michea 1,1). La precisazione sulla località di origine del profeta è importante per comprendere alcuni tratti della sua predicazione. Moreshet è un insediamento rurale nell’area di confine tra la Giudea e la costa filistea. A motivo della posizione geografica, il sito possiede una certa importanza dal punto di vista strategico, come tutte le località dell’area, conosciuta con il nome di Shefela: una regione costellata di fortezze e avamposti, funzionali al controllo delle vie di accesso dalla costa alla regione montuosa, e quindi a Gerusalemme, capitale del regno di Giuda.

Il ministero di Michea non può che essere influenzato dalla sua esperienza di abitante della campagna di Giuda, segnata sia dalle frequenti aggressioni militari straniere sia dal conflitto politico ed economico con le autorità centrali del Paese. Al riguardo diversi passaggi del libro offrono dettagli utili a una migliore determinazione del personaggio e dei suoi tratti qualificanti (cfr Michea 1-3). Questo ricco retroterra culturale e sociale traspare nella predicazione di Michea e si traduce in una comunicazione efficace della Parola per la difesa e promozione della giustizia. L’esegeta tedesco H.W. Wolff (Micah the Prophet, Fortress, Philadelphia [PA] 1981, 20-22) ha ipotizzato che Michea, a motivo del suo carisma, oltre che della sua età, appartenga al collegio direttivo del villaggio di Moreshet. Ciò lo renderebbe di diritto membro dei cosiddetti “anziani del paese” (cfr 1Samuele 30,26; e anche 1Re 8,1; 2Re 23,1): una specie di assemblea dei rappresentanti delle diverse realtà locali, che nella Giudea del pre-esilio costituirebbe un interlocutore istituzionale nei confronti della corona e delle autorità centrali di Gerusalemme. Il “radicamento” di Michea nella società del suo tempo assumerebbe, dunque, i contorni di un preciso ruolo istituzionale, e aiuterebbe a capire per quale motivo nel suo scritto egli non sembra percepirsi come semplice “portavoce”, ma come vero e proprio “rappresentante” dei suoi concittadini, angariati dal comportamento delle élites della capitale.

Questa travagliata stagione della storia del regno del Sud, in cui la solidità e l’armonia della società sono messe in discussione da diverse “forze critiche”, ha reso da un lato impegnativo e dall’altro “provvidenziale” (nel vero senso della parola) il servizio del profeta di Moreshet. Menzioniamo rapidamente alcune di queste forze critiche. In primo luogo, le autorità del Paese sono in preda a una grave corruzione morale, che le porta a pervertire il compito loro affidato: non sono più garanti di giustizia, ma rappresentano il più grave fattore di squilibrio della nazione. Tale corruzione si manifesta nella ricerca costante di profitti e vantaggi materiali derivanti dall’esercizio del proprio mandato (cfr Michea 3,1-11.12). Il potere da strumento per la promozione degli interessi comuni diviene mezzo per il perseguimento di quelli personali o di categoria. In secondo luogo, il regno del Sud nella seconda metà dell’VIII secolo a.C. versa in una grave crisi socioeconomica, che si ripercuote soprattutto sulle classi meno abbienti. Tale situazione è determinata sia da una politica insipiente dei regnanti (elevata tassazione), sia da contingenze di politica estera non favorevoli (aggressività sempre crescente dell’impero assiro). La crisi porta con sé drammatici rivolgimenti sociali, che deteriorano il volto di una comunità (di fede), dove il rispetto del prossimo e della sua dignità dovrebbero essere considerati priorità di ogni azione politica. In particolare in questi anni entra in crisi il sistema tradizionale della piccola proprietà terriera: la ricchezza si concentra nelle mani di pochi e il latifondismo diviene la forma dominante di possesso e di gestione della terra. Come conseguenza ultima di questo stato di cose, il fenomeno della “schiavitù per debito” (cfr Levitico 25,35-43) assume proporzioni inquietanti, minando la stabilità delle famiglie e della società intera fin dalle sue fondamenta.

La “com-passione” del profeta e la durezza della sua profezia

Fra i brani che meglio aiutano a cogliere la profonda vicinanza del profeta alle sofferenze della sua gente – o detto in altri termini: la capacità del profeta di “com-patire” i suoi fratelli – vi è Michea 3,1-4, che apre la seconda parte del libro (capp. 3-5), costituendone, insieme alle due sezioni successive (3,5-8 e 3,9-12), la componente accusatoria e punitiva: una denuncia concitata e sanguigna, dal cui stile si deduce la passione del profeta nell’esercizio della sua missione, e tutta la sua indignazione per le condizioni della sua terra. A essere biasimati in Michea 3 sono i responsabili del Paese (politici, profeti, sacerdoti), i quali hanno tradito per sete di guadagno e di potere il loro ufficio di governo, trascurando la giustizia (cfr vv. 1.9-10) e condiscendendo alla corruzione (cfr vv. 5.11a). Ma non è tutto: nonostante le loro palesi e pervicaci violazioni della volontà di Dio, costoro vantano la sfacciata e del tutto infondata pretesa di essere ancora in comunione con il Signore (v. 11b). Per i governanti, dunque, non potrà esserci punizione più adeguata del silenzio di Dio: l’interruzione della relazione con lui. Tale silenzio, al quale fanno riferimento in modo esplicito i primi due oracoli (vv. 4.6-7), rappresenta per Israele, popolo eletto di Dio – chiamato cioè alla relazione dialogica con lui –, il castigo per eccellenza, che equivale a una sentenza di morte. Se la relazione con il Signore è fonte di vita, la sua crisi non può che coincidere con un destino di sventura, che trova la propria plastica e scandalosa rappresentazione in Michea 3,12; una sentenza che ha fatto scuola (cfr Geremia 26,18): Perciò per colpa vostra Sion sarà arata (come) un campo, Gerusalemme diverrà un cumulo di rovine, e il monte del tempio un’altura boscosa.

Michea 3,1-4

Nei vv. 2-3, in modo particolare, il profeta illustra il comportamento riprovevole delle autorità, ricorrendo in un primo momento a un linguaggio radicale e piuttosto diffuso nel panorama biblico – Voi odiate il bene e amate il male (v. 2a; cfr Isaia 1,16-17) –, per poi darne una descrizione, che si avvale di immagini dalla crudezza non comune nella predicazione dei profeti e che rendono questo brano un unicum nella letteratura profetica (vv. 2b-3). Dopo aver affermato che l’establishment di Giuda con il suo comportamento perverte quei valori costitutivi, che, per volontà di Dio, dovrebbero essere alla base della società israelita (v. 2a), Michea prosegue nel suo atto di accusa con la descrizione puntuale e scioccante di una serie di azioni, che qualificano l’attitudine dei potenti come “bestiale” (vv. 2b-3). Coloro che dovrebbero essere pastori del gregge si comportano da predatori insaziabili; coloro che avrebbero il compito di nutrire e curare il gregge, se ne nutrono senza remore (cfr Ezechiele 34,2-3). Il popolo è trattato così come animale da macello… dai suoi stessi governanti!

La comunità profetica e la sua missione

Nel caso di Michea, che abbiamo per sommi capi preso in considerazione, troviamo una conferma di quella diffusa e pertinente definizione del profeta biblico come uomo con i piedi ben piantati a terra e con gli occhi rivolti al cielo. Solo il “radicamento” consente al profeta di farsi latore competente e affidabile per il suo tempo della Parola di Dio; quell’unica Parola che è in grado di cogliere il senso della storia quale luogo di manifestazione e di compimento del disegno di salvezza. Al profeta biblico è chiesto, infatti, di essere “artigiano della Parola”, cioè di accogliere, custodire e consegnare con intelligenza e creatività la Parola di Dio che gli è stata affidata, e in vista della cui trasmissione è stato abilitato dal dono dello Spirito (cfr Dei Verbum, n. 11). Egli non può, pertanto, trascurare questo legame essenziale con quel “contesto vitale” dal quale è stato chiamato e al quale è ora inviato come portavoce di Dio, pena lo snaturamento irrimediabile del proprio servizio.

Quanto abbiamo visto per i singoli profeti va riferito anche alla Chiesa, in quanto “comunità profetica”, cioè comunità che ha ricevuto lo spirito della profezia. Sottraendosi alla tentazione di ripiegarsi su se stessa o di cedere a un vuoto spiritualismo, anch’essa deve imparare a coltivare questo medesimo “radicamento”, che le permette di essere comunità capace di parlare alla storia e di essere per la storia segno di speranza. Le posizioni assunte a diversi livelli dalla comunità ecclesiale, che denunciano alcune grandi ingiustizie di oggi (ad esempio la mercificazione dell’essere umano, la corruzione, il razzismo) vanno proprio nella direzione di un profetismo radicato. Non è detto che mantenere viva tale attitudine sia semplice, o esente da pericoli e controindicazioni, ma non esiste missione profetica, degna di questo nome, che possa permettersi il lusso di non raccogliere la sfida. È precisamente questo che papa Francesco, con il suo linguaggio concreto e a tratti spiazzante, ha voluto ricordare a tutti, in particolar modo ai pastori: Preferisco una Chiesa accidentata, ferita e sporca per essere uscita per le strade, piuttosto che una Chiesa malata per la chiusura e la comodità di aggrapparsi alle proprie sicurezze (Evangelii gaudium, n. 49).