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Tracce per una nuova diplomazia climatica

Sat, 18 Jul 2026 22:00:00 GMT

Come si è arrivati alla convocazione della Conferenza di Santa Marta? In che modo si inserisce nel percorso delle precedenti Conferenze ONU sul clima?

Anzitutto è importante specificare che la Conferenza di Santa Marta (<transitionawayconference.com>) si colloca al di fuori e a complemento delle Conferenze ONU sul clima (COP) e quindi non rientra nel processo negoziale della Convezione quadro delle Nazioni Unite sul cambiamento climatico (UNFCCC). Per capire l’origine dell’incontro di Santa Marta bisogna ripartire dalla COP28 (Dubai, Emirati Arabi Uniti, 2023), quando nella cover decision, il documento che riflette il consenso di tutte le parti, fu introdotto l’obiettivo di «allontanarsi progressivamente dai combustibili fossili» («transitioning away from fossil fuels», da cui l’acronimo TAFF). Per la prima volta la COP portava l’attenzione alla causa principale delle emissioni di gas serra. Nelle COP successive, tuttavia, i combustibili fossili hanno cessato di essere al centro dell’attenzione. La COP30 (Belém, Brasile, 2025) avrebbe dovuto essere la COP dell’attuazione, ossia della messa in opera di misure per ridurre i gas serra, e molte parti hanno richiesto di confermare nella decisione finale l’obiettivo TAFF, ma la proposta non è passata perché è mancata l’unanimità, sempre necessaria nelle COP, e la causa delle emissioni non è stata nemmeno menzionata nel documento finale. A Belém la Colombia ha quindi annunciato di voler convocare un nuovo ciclo di conferenze, parallelo al processo UNFCCC e dedicato alla ricerca di soluzioni pragmatiche per abbandonare i combustibili fossili. Da qui nasce la Conferenza di Santa Marta, organizzata in Colombia con la collaborazione dei Paesi Bassi. La scelta di affiancare un Paese del Nord e uno del Sud globale è una prassi frequente nel multilateralismo climatico, per garantire bilanciamento politico tra prospettive diverse e costruire una legittimità politica trasversale. [continua]

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Fondare la Repubblica. L’esperienza dell’Assemblea costituente

Guido FORMIGONI — Tue, 28 Jul 2026 22:00:00 GMT

Il pessimismo è un lusso che non possiamo permetterci

Cesare SPOSETTI — Tue, 28 Jul 2026 22:00:00 GMT

In difesa della democrazia. La lezione della Corea del Sud

John CHONG CHECHON — Tue, 28 Jul 2026 22:00:00 GMT

La questione salariale

Tommaso D'ANGELO — Tue, 28 Jul 2026 22:00:00 GMT

Mettiamoci d’accordo. Diventare mediatori nel quotidiano per risolvere i conflitti

Mauro BOSSI — Tue, 28 Jul 2026 22:00:00 GMT

Michel de Certeau. Prospettive antropologiche

Tue, 28 Jul 2026 22:00:00 GMT

Estati roventi

Mauro BOSSI — Wed, 29 Jul 2026 22:00:00 GMT

Il numero di agosto-settembre 2026

Thu, 30 Jul 2026 22:00:00 GMT

Come anticipato nel numero di giugno-luglio, nel nuovo editoriale il direttore Giuseppe Riggio propone una prima lettura sulle pagine delle Rivista dell’enciclica Magnifica Humanitas di papa Leone XIV. La riflessione si concentra in particolare sul valore della capacità di scelta di ciascuno di noi, che diventa ancora più decisiva di fronte all’incalzare della tecnologia. È proprio attraverso scelte responsabili e consapevoli che possiamo contribuire a costruire, insieme, un futuro condiviso per l’intera umanità.

Nei dialoghi, a cura del direttore, torniamo sul tema della violenza di genere in tutte le sue declinazioni, ponendo al centro l'urgenza di un profondo cambiamento culturale a partire dalla più tenera età. Ascoltiamo quindi le testimonianze di Gino Cecchettin, presidente della Fondazione Giulia Cecchettin, Sabrina Ignazi e Ileana Montagnini di Caritas Ambrosiana, impegnate nel centro antiviolenza Servizio Donna, Olga Cola, presidente di Women Care ETS, e don Nazario Costante, responsabile del Servizio per la Pastorale sociale e il lavoro della diocesi di Milano.

Proseguiamo poi la rilettura dei primi anni della Repubblica e l’esperienza dell'Assemblea costituente con lo storico Guido Formigoni, mentre il sociologo Massimo Campedelli presenta i risultati di una ricerca sul welfare che mette in luce un’evoluzione di un sistema sempre più escludente e discriminatorio.

Lo sguardo internazionale si apre con il contributo di John Chong Chechon SJ sul fallito colpo di Stato in Corea del Sud, evidenziando la resilienza della democrazia nel Paese a sud del 38^o parallelo. L’infografica di Mauro Bossi SJ si concentra sulle estati ormai sempre più calde di questi ultimi anni, mentre Oscar Mateos Martín, esperto in relazioni internazionali, analizza i conflitti “dimenticati” che non fanno notizia. Infine, il politologo Youri Lou Vertongen esplora come la costruzione di un immaginario pericoloso sugli immigrati finisca per condizionare anche lo sguardo dell’opinione pubblica.

Chiude il numero la sezione di letture e visioni, con recensioni ai testi di P. Bartolini – M. Mollisi – G. Zaccaro con M. Benasayag Il pessimismo è un lusso che non possiamopermetterci; M. Martello, Mettiamoci d’accordo e A. Garnero – R. Mania, La questione salariale.

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Immigrati: la costruzione di un immaginario del pericolo

Youri Lou VERTONGEN — Thu, 30 Jul 2026 22:00:00 GMT

Immigrati: la costruzione di un immaginario del pericolo

Thu, 30 Jul 2026 22:00:00 GMT

Quando do un corso di analisi delle iniziative pubbliche, inizio spesso ponendo agli studenti questa domanda: le politiche pubbliche si limitano a risolvere problemi o producono, anche, implicitamente, una certa visione del mondo? Rapidamente, la discussione si sviluppa intorno a quelli che la letteratura scientifica chiama “effetti cognitivi degli strumenti di politica pubblica”. Governare significa non soltanto decidere e regolamentare, ma anche dare un nome alle cose, classificare, stabilire gerarchie, rendere visibili certe realtà o nasconderne altre. Significa distinguere ciò che rappresenta un “problema pubblico” da ciò che appartiene alla sfera dell’ordinario, individuare ciò che merita protezione e ciò che richiede sorveglianza, tracciare la linea di confine tra normalità e devianza. Ogni politica pubblica realizza così una sorta di mappatura implicita della realtà: distribuisce i posti, fissa le categorie e suggerisce le responsabilità. [continua]

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Magnifica humanitas: il futuro nelle nostre mani

Giuseppe RIGGIO — Thu, 30 Jul 2026 22:00:00 GMT

Foto: Mazur/cbcew.org.uk

Magnifica humanitas: il futuro nelle nostre mani

Thu, 30 Jul 2026 22:00:00 GMT

«Alcuni potrebbero credere che le questioni riguardanti l’intelligenza artificiale (IA) siano meglio gestite da informatici come me. Si sbagliano: le domande sollevate dall’IA sono più grandi della comunità di ricerca sull’IA, non solo per le loro implicazioni, ma anche per la loro natura». Queste parole sono state pronunciate da Christopher Olah, cofondatore di Anthropic, un’impresa statunitense di punta nel settore dell’IA nota per il chatbot Claude, intervenendo alla presentazione dell’enciclica Magnifica humanitas in Vaticano, il 25 maggio 2026. In quella occasione, Olah ha più volte riconosciuto quanto sia necessaria la collaborazione tra chi sviluppa questa nuova tecnologia, guardandola dall’interno, e quanti – «comunità religiose, società civile, studiosi, Governi» – sono invece esterni e per questo possono coglierne gli eventuali limiti e contribuire affinché sia instradata «nella direzione migliore, per la nostra casa comune e per le generazioni future».

Quest’ultima affermazione evoca un aspetto centrale e spesso trascurato: lo scenario degli sviluppi futuri dell’IA è ben più aperto di quanto comunemente si creda, soprattutto da parte di chi è un osservatore estraneo e poco informato. Sono infatti numerose le questioni interconnesse che si pongono e richiedono risposte: si va da considerazioni più squisitamente tecniche ed economiche ai riflessi sugli assetti geopolitici mondiali, dalla sostenibilità ambientale e sociale, ad esempio riguardo ai cambiamenti che potrebbe portare al mercato del lavoro, di questa nuova tecnologia alle valutazioni etiche sulle sue conseguenze. Ognuno di questi interrogativi richiede una risposta consapevole e matura, che sia frutto di un discernimento, a cui la Magnifica humanitas fa riferimento in diversi passaggi. Questo continuo richiamo offre una chiave per ripercorrere l’enciclica, per apprezzarne non solo l’uno o l’altro dei contenuti, ma per riconoscere l’appello che rivolge «a tutti i fedeli cattolici, a tutti i cristiani, a tutti gli uomini e le donne di buona volontà» (MH, n. 16) a compiere delle scelte sul presente e sul futuro di questa tecnologia.

La possibilità di scegliere

Fin dalle prime battute l’enciclica ci prospetta un bivio: «La magnifica umanità creata da Dio si trova oggi di fronte a una scelta decisiva: innalzare una nuova torre di Babele o edificare la città dove Dio e l’umanità abitano insieme» (MH, n. 1), decidere se questa nuova tecnologia si traduce in un vantaggio per pochi oppure orientarla verso il bene dell’intera umanità e del pianeta. Il richiamo alla necessità e possibilità di prendere posizione si ritrova in tutto il testo, precisandosi di volta in volta rispetto ai vari argomenti trattati, ad esempio la pace, il lavoro o l’educazione. Lo dimostra il fatto che i termini appartenenti all’ambito semantico della decisione e della scelta ricorrono nel testo ben 106 volte, riferendosi tanto a decisioni prese, che hanno plasmato il nostro presente, quanto da prendere in vista del futuro.

In questo momento, affermare che di fronte alla novità costituita dall’IA esiste un margine di scelta reale rappresenta una forma di resistenza al pensiero dominante al riguardo, che unisce stupore, entusiasmo quasi eccessivo e anche passiva rassegnazione. L’IA, sebbene sia studiata da decenni e in taluni campi, come la sanità, utilizzata da tempo, ha catturato l’attenzione generale solo alla fine del 2022, quando sono stati resi disponibili al grande pubblico i primi modelli di tipo generativo, a cui si può chiedere di scrivere o tradurre testi, creare immagini o video, organizzare viaggi, darci informazioni sull’attualità o consigli su acquisti da fare, problemi di salute e difficoltà relazionali. Siamo affascinati dal suo funzionamento, che è incomprensibile agli occhi di tanti di noi e che nemmeno chi la progetta riesce a spiegare fino in fondo, al punto di rischiare di circondarla di un’aura magica. Sappiamo anche che i propulsori dello sviluppo di questa tecnologia in Occidente sono imprese con enormi capacità economiche, superiori a quelle di numerosi Stati, refrattarie a legislazioni che ne regolino l’attività e con un potere sufficiente per orientare a loro favore le politiche.

Di fronte a questo scenario, rischiamo di sentirci spettatori spaesati e passivi per le tante e veloci novità che si susseguono, deresponsabilizzati rispetto a qualcosa che ci sopravanza. Leone XIV constata che «la maggior parte delle persone rimane in attesa, osserva da lontano e spera semplicemente che tutto vada per il meglio» (MH, n. 6), ma in questo modo «il cambiamento sarà governato solo da logiche tecnocratiche e presentato come necessario e inevitabile, finendo per imporre regole dettate da chi possiede dati, infrastrutture e capacità di calcolo» (MH, n. 106). Per smontare questa narrazione, l’enciclica mostra che non ci troviamo di fronte a uno scenario già scritto, perché dietro ogni sistema ci sono decisioni umane sui dati da utilizzare e sul modo di farlo, sugli obiettivi da perseguire, sui criteri da osservare. Rispetto a ciascuno di questi punti vi sono diverse alternative possibili: la prima forma di libertà e di responsabilità consiste proprio nel riconoscerlo, sia sul piano collettivo a proposito dei modelli di sviluppo tecnologico, sia su quello personale per quanto concerne il modo che ciascuno ha di usare l’IA.

La necessità di uno sguardo realistico e consapevole

Compiere questo primo e fondamentale passo di consapevolezza equivale a squarciare il velo che non permette di fatto di svolgere un effettivo discernimento, ma poi bisogna fare il possibile per evitare che siano prese decisioni avventate, figlie della superficialità o dell’improvvisazione. Nel caso dell’IA, questo significa prendere le distanze da due diffusi, e per molti versi comprensibili, atteggiamenti speculari e ugualmente sterili: la diffidenza ideologica rispetto alla tecnologia e l’ottimismo ingenuo, che la accoglie con entusiasmo acritico e crede a ogni promessa. In modi diversi, entrambi non permettono di cogliere opportunità e rischi effettivi del ricorso alla tecnologia, compromettendo così la possibilità di orientare l’uso dell’IA per il bene comune.

Un autentico percorso di discernimento inizia prendendo le distanze dalle posizioni aprioristiche, per procedere a registrare tutti gli elementi utili a formarsi una conoscenza accurata e quanto più possibile equilibrata. Nella Magnifica humanitas ritroviamo questo modo di procedere nel momento in cui afferma che «la tecnologia può curare, connettere, educare, custodire la Casa comune; ma può anche dividere, scartare, generare nuove ingiustizie» (MH, n. 9), per poi procedere, in particolare nel terzo capitolo, ad approfondire lo scenario attuale. A tal proposito, alcune affermazioni hanno un particolare rilievo, come la presa d’atto della rapida diffusione dell’IA in tanti contesti della vita quotidiana, sia personale sia collettiva, e dei cambiamenti che si sono già messi in moto, senza che vi sia un’adeguata conoscenza e preparazione per accompagnarli e governarli. Fondamentale è la constatazione che «non possiamo considerare l’IA moralmente neutra. In realtà, ogni artefatto tecnico porta con sé scelte e priorità: ciò che misura, ciò che ignora, ciò che ottimizza e il modo in cui classifica persone e situazioni» (MH, n. 104).

Quest’ultimo passaggio supera un modo tradizionale di concepire gli strumenti tecnologici creati dall’umanità, sulla falsariga del martello o del coltello, rispetto ai quali la valutazione etica dipende dall’uso che se ne fa. Ma soprattutto certifica il ruolo preponderante di chi fabbrica le intelligenze artificiali, individuando così uno degli snodi cruciali per il discernimento sullo sviluppo e l’uso di queste nuove tecnologie. Il funzionamento dell’IA richiede enormi quantità di dati e di capacità di calcolo, e il consumo di notevoli risorse naturali, mentre la ricerca è impossibile senza consistenti investimenti finanziari. In questo momento, sono pochi i soggetti al mondo che dispongono delle risorse per essere attori di primo piano in questo settore. Si tratta di imprese private occidentali o statali cinesi, che concentrano nelle loro mani un potere ingente, costituito dalla tecnologia che hanno sviluppato grazie anche a dati che appartengono ad altri soggetti o sono un patrimonio pubblico. È concreto il rischio insito in questo scenario: «Quando un potere di tale portata si concentra in poche mani, tende a farsi opaco e a sfuggire al controllo pubblico, e cresce il rischio di uno sviluppo distorto che genera nuove dipendenze, esclusioni, manipolazioni e disuguaglianze» (MH, n. 95), non solo in termini economici, ma anche sul piano dell’esercizio dei diritti civili, politici e sociali e, più in generale, della vitalità della democrazia.

Avendo chiaro questo aspetto, si coglie ancor di più l’importanza dell’apertura al confronto di Christopher Olah nell’intervento richiamato in apertura così come quella di altre voci operanti a vario titolo nel mondo dell’innovazione digitale (imprenditori, sviluppatori, studiosi). Questa richiesta di dialogo non riguarda tanto la lettura della realtà, ma i criteri per interpretarla. Qui Magnifica humanitas offre un prezioso contributo, richiamando i principi della dottrina sociale della Chiesa, riletti alla luce delle nuove questioni e degli interrogativi del nostro tempo. È il caso, ad esempio, del costante richiamo alla dignità umana come misura di un autentico progresso (cfr Foglizzo P., «Essere uomini e donne è una cosa meravigliosa», 25 maggio 2026, in <www.aggiornamentisociali.it>), dell’inserimento di brevetti, algoritmi, piattaforme digitali, infrastrutture tecnologiche, dati tra i beni universalmente destinati a tutti, o della rilettura della sussidiarietà, estesa dai soggetti pubblici a quelli privati. L’enciclica chiarisce bene che non si tratta di principi da applicare in modo universale e automatico, perché non esiste «una risposta unica e valida per tutti i contesti» (MH, n. 26). Da qui l’esigenza, che diviene anche un percorso stimolante, di interrogarsi sulla loro traduzione concreta in riferimento ai diversi ambiti di vita (lavoro, educazione, informazione, politica, ecc.) nei diversi Paesi.

Procedere insieme per incidere nella realtà

Arriviamo così all’ultimo, e forse più decisivo, punto da approfondire in qualsiasi discernimento: chi vi prende parte e chi decide? Finora abbiamo menzionato una pluralità di soggetti e non ne siamo sorpresi, vista l’ampiezza della posta in gioco: innanzi tutto le imprese del settore, e poi i rappresentanti politici (le istituzioni internazionali e i Governi nazionali in prima battuta), ma anche il mondo della ricerca, i corpi intermedi e le comunità educative e, infine, ognuno di noi che siamo al contempo persone la cui dignità e umanità sono il bene ultimo da tutelare, cittadini con poteri e responsabilità e fruitori che possono decidere come utilizzare queste nuove tecnologie. È evidente che questi soggetti hanno di volta in volta ruoli, informazioni e poteri diversi, così come è chiaro che non tutti o non tutti allo stesso tempo sono chiamati a partecipare ai processi decisionali richiesti dall’introduzione dell’IA: una cosa è considerarne l’impatto sui processi di apprendimento scolastico, altra le applicazioni militari.

Consapevole di questa varietà, Magnifica humanitas richiama a più riprese a una responsabilità condivisa. Non è certo un caso, pertanto, che una delle parole più ricorrenti nel testo sia «insieme» (44 occorrenze). Non vi è in questo nessuna svalutazione della responsabilità del singolo. Contro la tentazione di «pensare che i problemi siano troppo grandi e noi troppo piccoli, e che dunque le nostre scelte non spostino nulla», il testo è chiaro: «Nessuno è senza responsabilità. Ognuno dispone di un proprio ambito di azione, e lì – non altrove – è chiamato a scegliere se alimentare la logica della forza (anche solo con indifferenza, cinismo, menzogna, odio), oppure custodire la logica della pace (con verità, sobrietà, prossimità, cura)» (MH, n. 212). Tuttavia, Leone XIV riconosce che mettendo insieme idee ed energie, conoscenze ed esperienze dei vari soggetti coinvolti, l’innovazione tecnologica può essere orientata in una direzione che non solo preservi l’umanità, ma le permetta di fiorire.

L’insistenza sull’avverbio “insieme” ci riporta a quella centralità del “noi” che per la Magnifica humanitas è un criterio di giudizio rispetto agli usi attuali e agli sviluppi futuri dell’IA e una maniera di esprimere quella magnifica umanità che costituisce il valore irrinunciabile da custodire in questa epoca di convulsi cambiamenti, che accelerano i processi di frammentazione sociale, alimentano l’individualismo e dietro la promessa di una personalizzazione finiscono per omologare. Questo “noi” va di volta in volta esplicitato e delimitato quando si tratta di definire chi deve prendere le decisioni, in modo che non diventi un paravento per nascondere le responsabilità. Ma deve anche conservare la sua dimensione universale, che coincide con l’intera umanità, quando si considerano gli impatti di quelle decisioni: siamo in gioco tutti, a prescindere dal luogo in cui viviamo e dal posto che occupiamo nella società. In ogni caso, è un “noi” plurale, composto da soggetti diversi portatori di interessi e punti di vista altrettanto diversi, comuni cittadini e grandi imprese, associazioni di quartiere e Stati. La prima e cruciale scelta da compiere rispetto al futuro dell’IA riguarda proprio il posto che occupa questo “noi”. Mantenerlo al centro significa costruire dispositivi di regolazione dell’IA capaci di ascoltare la pluralità delle voci e di interrogarsi su chi è stato incluso o escluso dai processi decisionali. Altrimenti, come l’enciclica dice chiaramente, la spirale della concentrazione del potere metterà le scelte nelle mani di pochi, che decideranno in funzione dei propri interessi. In fondo, la domanda che l’enciclica ci pone non è tanto se usare o meno l’IA, ma con chi pensiamo il suo sviluppo, per quali fini, e quale umanità vogliamo che essa contribuisca a costruire.

Perché ci sono guerre per cui non piangiamo?

Oscar MATEOS MARTIN — Thu, 30 Jul 2026 22:00:00 GMT

Perché ci sono guerre per cui non piangiamo?

Thu, 30 Jul 2026 22:00:00 GMT

La fine della guerra fredda aveva fatto nascere la speranza che la guerra, il riarmo o i conflitti geopolitici lasciassero il posto a un «dividendo della pace». In effetti, tra il 1992 e il 2005 i conflitti violenti sono diminuiti del 40% a livello mondiale¹. Le crescenti tensioni geopolitiche tra gli attori occidentali in crisi e quelli di un Sud del mondo emergente, l’impatto sociale e globale della pandemia di COVID-19, insieme ad altri fattori quali il crescente malcontento sociale e l’ascesa ai principali centri di potere di leader istrionici e destabilizzanti, come Donald Trump negli Stati Uniti, hanno ribaltato questa aspettativa.

Dividendo della pace

L’espressione “dividendo della pace” fu resa popolare dal presidente degli Stati Uniti George H. W. Bush dopo il crollo del muro di Berlino (1989) e lo scioglimento del Patto di Varsavia (1991). Indicava i benefici economici e sociali derivanti da una riduzione della spesa per la difesa.

Guerre che nessuno vede in un mondo in guerra

I numeri parlano da soli: nel 2024 sono stati registrati 61 conflitti armati in 36 Paesi, la cifra più alta dalla Seconda guerra mondiale. Questa realtà illustra un mondo non solo più violento, ma anche più frammentato e instabile². Come sottolineano gli esperti, i conflitti armati degli ultimi tre decenni sono scenari complessi: predomina l’interazione tra attori di ogni tipo (statali e non statali) e, sebbene molti siano di natura interna, le dinamiche che alimentano la violenza hanno una componente profondamente transnazionale, il che rende estremamente complesso comprenderla e risolverla.

Ma non tutti i conflitti armati generano uguale preoccupazione, né attirano la stessa attenzione di media e istituzioni. Ogni anno il Consiglio norvegese per i rifugiati (Norwegian Refugee Council, NRC) pubblica un rapporto volto a richiamare l’attenzione su quelle situazioni che, nonostante la loro gravità, rimangono sistematicamente escluse dall’attenzione internazionale. Come le precedenti, l’edizione 2024³ classifica le dieci crisi dei profughi più dimenticate del pianeta (Tab. 1), tenendo conto di tre dimensioni: la mancanza di volontà politica internazionale, una copertura mediatica scarsa o inesistente e significative carenze nella mobilitazione di risorse per soddisfare i bisogni umanitari.

La metodologia utilizzata dal NRC è particolarmente utile per misurare il grado di oblio di queste crisi, combinando tre indicatori per generare una classifica aggregata: livello di impegno politico internazionale, misurato dalla presenza di inviati speciali, risoluzioni internazionali, messaggi diplomatici o iniziative multilaterali; copertura mediatica, valutata tramite sistemi di monitoraggio digitale che mettono a confronto il numero di menzioni di ciascuna crisi con il numero di sfollati; livello di finanziamenti umanitari effettivamente mobilitati in relazione ai piani di risposta definiti dalle agenzie umanitarie. Questo sistema di indicatori consente di individuare l’esistenza di conflitti assai complessi, talvolta molto prolungati nel tempo e di grande letalità, che colpiscono principalmente la popolazione civile e in particolare le ragazze e le donne, e non ricevono praticamente alcuna attenzione a livello internazionale.

Un elemento centrale che sottolinea la natura strutturale dell’oblio è lo spaventoso deficit di finanziamenti umanitari: oltre 25 miliardi di dollari separano i bisogni individuati dai piani di risposta umanitaria dai contributi effettivi dei donatori, che equivalgono – sottolinea il NRC – all’importo «che il mondo spende per la difesa ogni tre o quattro giorni». Il deficit finanziario è accompagnato da un’assenza quasi totale di copertura mediatica. Secondo l’analisi del NRC, diversi casi (come Camerun, Mali, Uganda, Iran o Mozambico) registrano un punteggio pari a 0 su 30 in termini di copertura mediatica complessiva. Questa invisibilità informativa rafforza una gerarchia implicita della sofferenza: le crisi che non compaiono nei titoli dei giornali internazionali non mobilitano né risorse né decisioni politiche, e la mancanza di copertura mediatica funge da catalizzatore dell’indifferenza istituzionale. A titolo di confronto, la crisi in Ucraina ha generato quasi mezzo milione di menzioni nei media internazionali nel corso di un anno, mentre il Camerun, primo nella lista delle crisi dimenticate nel 2024, non ha superato le 30mila.

Questo contrasto è centrale nella tesi avanzata dal NRC: l’oblio non è un incidente inevitabile né una conseguenza naturale della complessità globale, ma una scelta politica. L’esempio dell’Ucraina dimostra che, quando c’è la volontà, è possibile articolare risposte rapide, aumentare i finanziamenti e generare un’intensa copertura mediatica. Ciò non significa delegittimare l’attenzione riservata a questa crisi, ma chiedersi perché dinamiche umanitarie altrettanto gravi, ma situate al di fuori delle aree di interesse geostrategico occidentale, non ricevano lo stesso trattamento.

Vite degne di lutto e vite sacrificabili

Al di là delle motivazioni geopolitiche o strategiche di queste differenze abissali, che spiegano in parte perché alcune crisi ricevano un’attenzione intensa mentre altre vengano relegate alla periferia del dibattito pubblico, occorre porre una domanda radicalmente etica: alcune vite valgono più di altre?

«Se una vita è considerata priva di valore, se una vita può essere distrutta o fatta scomparire senza lasciare traccia né conseguenze apparenti, ciò significa che quella vita non era considerata come pienamente viva e, quindi, e degna di lutto».

Butler J., Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy, p. 41

A una lettura cruda ma inevitabile dei dati, la risposta sembra essere affermativa: non tutte le morti ci commuovono, non tutte le vite ci parlano, non tutte le vittime suscitano lutto. Per la filosofa statunitense Judith Butler (n. 1956), il diritto a una vita vivibile è universale solo in teoria. In pratica, la “lamentabilità” (ovvero il riconoscimento sociale che una vita perduta è una perdita per tutti) è attraversata da assi di disuguaglianza quali la razza, il genere o la classe sociale⁴. Una vita viene pienamente riconosciuta solo quando soddisfa determinati standard impliciti di valore e appartenenza. Pertanto, di fronte a un conflitto come quello in Ucraina, l’Europa ha reagito con una campagna di solidarietà immediata, persino storica, mentre in altri conflitti, altrettanto letali o più protratti, come quelli in Sudan, nella Repubblica Democratica del Congo o in Siria, la risposta è stata molto più tiepida, se non addirittura inesistente. Non è che qualcuno lo abbia proclamato esplicitamente, ma i fatti lo indicano con brutale chiarezza: le vite ucraine sono state ritenute più importanti, più vicine, più degne di accoglienza, più degne di lutto.

Questo pregiudizio morale e politico non è nuovo, ma oggi assume forme particolarmente crude e dolorose. Gli ucraini sono stati considerati rifugiati legittimi; i siriani, i sudanesi o i congolesi, spesso solo migranti sospetti o dati statistici. La “lamentabilità” non è una categoria naturale, ma una costruzione sociale e politica che funge da meccanismo di inclusione o esclusione simbolica. Quanto più un corpo è distante, razzializzato o emarginato, tanto meno viene riconosciuto degno di lutto.

L’idea che il filosofo e storico camerunense Achille Mbembe (n. 1957) propone con il concetto di «necropolitica» integra e radicalizza questa diagnosi. Mbembe descrive un mondo in cui la sovranità non è più definita esclusivamente dalla capacità di decidere sulla vita, ma da quella di lasciar morire⁵. Stati e poteri globali esercitano un potere necropolitico che seleziona chi può vivere con dignità, chi può sopravvivere e chi è semplicemente sacrificabile. Per Mbembe, nella storia le vite degli africani sono state sottoposte a questa logica: vite che possono essere cancellate senza scandalo, perché non occupano un posto centrale nell’immaginario globale.

In questo quadro di riflessione, è particolarmente pertinente recuperare una terza voce: quella di papa Francesco, quando denuncia quella che ha definito «la globalizzazione dell’indifferenza». Nella sua celebre omelia a Lampedusa, nel luglio 2013, Francesco parla di corpi reali annegati nel Mediterraneo, di vite che cercavano speranza e hanno trovato solo silenzio e morte. Parla di società che hanno perso la capacità di piangere, che hanno anestetizzato la propria coscienza di fronte alla sofferenza degli altri: una cultura in cui tutti sono responsabili, ma nessuno si sente tale. Proprio come Butler sottolinea che sono le norme sociali a determinare chi può essere una vittima, Francesco denuncia che il benessere ci ha resi insensibili. Il Mediterraneo, al pari dei territori dilaniati dalla guerra o dei campi profughi dimenticati, è oggi una metafora di questa indifferenza globale: uno spazio in cui diventa tangibile la distanza tra ciò che potremmo essere come comunità umana e ciò che siamo realmente.

Ciò che accomuna questi tre autori è la denuncia di un sistema che produce morti invisibili, lutti impossibili e responsabilità eluse e diluite. Il linguaggio cambia (filosofico, postcoloniale, teologico), ma la tesi è condivisa: il modo in cui guardiamo (o non guardiamo) alla morte dell’altro rivela il tipo di mondo che stiamo costruendo.

Possiamo parlare di “guerre paria”?

Nell’ordine globale contemporaneo, la morte non ha lo stesso peso per tutti. Questo fallimento etico si traduce in una geografia morale della sofferenza: alcuni contesti sono in grado di suscitare empatia e mobilitazione, altri si trasformano in silenzi sedimentati. In questo orizzonte prende forma la nozione di “guerra paria” per descrivere quei conflitti armati che, nonostante la loro gravità, durata o impatto umanitario, vengono sistematicamente ignorati, sminuiti o resi invisibili dai principali attori del sistema internazionale. Il concetto rimanda alla parola paria nel suo senso più crudo: escluso e relegato al di fuori della sfera di ciò che è visibile, degno di lutto e meritevole di una risposta.

Le guerre paria non sono tali perché meno violente, meno letali o marginali rispetto alle dinamiche del capitalismo globale (si pensi all’importanza dell’uso dei minerali provenienti dalla Repubblica Democratica del Congo per le catene di produzione tecnologiche internazionali), ma perché non rientrano nelle logiche globali di definizione delle priorità. Spesso presentano alcune caratteristiche che qui elenchiamo.

a) Scarsa visibilità internazionale. A causa della “stanchezza mediatica” (un conflitto troppo vecchio, troppo complesso o troppo lontano), della mancanza di immagini d’impatto o del disinteresse delle agenzie di stampa occidentali, molte di queste guerre scompaiono dall’immaginario collettivo anche se persistono nel tempo con effetti molto pesanti sulla popolazione civile, oppure, quando riaffiorano, lo fanno in modo brusco, decontestualizzato e semplificato.

b) Assenza di volontà politica internazionale. Nonostante gravi violazioni del diritto internazionale umanitario, la comunità internazionale rimane paralizzata, comodamente rintanata nell’inazione. Spesso non vi sono nemmeno tentativi di mediazione, pressioni diplomatiche significative o una presenza efficace nei processi di pace.

c) Stigmatizzazione del conflitto o dei suoi protagonisti. Molti di questi scenari rimangono intrappolati in narrazioni riduzionistiche e razziste, che li descrivono come conflitti tribali, irrazionali o endemici, riproducendo stereotipi che ne perpetuano l’isolamento e legittimano l’inazione. Spesso anche le voci locali, le loro iniziative di pace o le loro esperienze di resilienza vengono rese invisibili o sminuite.

d) Scarso accesso alle risorse. Le guerre paria ricevono una quota molto minore di aiuti umanitari, finanziamenti per programmi di ricostruzione o stabilizzazione e sostegno tecnico o politico. Il cronico sottofinanziamento dei piani di risposta umanitaria, dimostrato dal NRC, è il sintomo più evidente di questo abbandono strutturale. Ma lo sono anche l’uso improprio delle risorse o le soluzioni che contribuiscono a peggiorare le circostanze.

«La globalizzazione dell’indifferenza ci rende tutti “innominati”, responsabili senza nome e senza volto».

Papa Francesco, Omelia a Lampedusa, 8 luglio 2013

Parlare di guerre paria è, quindi, più di una semplice descrizione: è un’accusa morale e politica. Significa mettere in discussione il modo in cui il sistema internazionale decide che cosa merita attenzione e che cosa può essere relegato al silenzio. È una critica diretta alla gerarchizzazione mediatica, diplomatica e morale della sofferenza. Questa critica non mira a banalizzare i conflitti che attualmente ricevono attenzione, come quelli in Ucraina o a Gaza, ma piuttosto a mettere in luce la disparità di pesi e misure che regolano la risposta globale.

Verso una nuova grammatica etica per le guerre paria

Per Butler, la resistenza passa dal ripensare le condizioni del riconoscimento: denunciare le logiche sociali che determinano quali vite contano, quali possono essere narrate e quali sono degne di lutto. Per Mbembe, la trasformazione richiede una riformulazione radicale della comunità politica, ponendo fine alla necropolitica e restituendo la dignità umana a coloro a cui è stata negata. Per Francesco, la conversione morale si manifesta in una liturgia di penitenza collettiva, un invito a uscire dall’anestesia spirituale e sociale causata da una cultura del consumismo sfrenato e a recuperare il legame con l’altro, specialmente con chi soffre.

Da questi tre linguaggi (filosofico, postcoloniale e teologico) emerge un’unica urgenza: la necessità di una nuova grammatica etica sui conflitti armati, che rompa con la gerarchizzazione dei dolori e delle sofferenze, metta in discussione la selezione mediatica e politica delle guerre che contano, e ristabilisca l’esigenza di vedere, ascoltare e piangere laddove il sistema globale offre solo silenzio, emarginazione e oblio. Questa nuova grammatica può essere sostenuta da tre proposte concrete: una nuova agenda delle priorità globali, un impegno sociale ed etico da parte dei vari attori e un appello a un’educazione più sensibile e decentrata.

La prima proposta, una nuova agenda globale delle priorità, può sembrare un’utopia in un contesto di militarizzazione e riarmo, in cui agli Stati membri della NATO viene chiesto di aumentare la spesa per la difesa al 5% del PIL. Tuttavia, chiedere agli Stati più potenti di cambiare le loro priorità globali, ponendo al centro la sicurezza umana, non è solo un imperativo etico, ma anche una condizione per la sopravvivenza e il futuro del pianeta.

In secondo luogo, è necessario un impegno sociale ed etico da parte degli Stati, dei media, delle ONG e della società civile nel suo complesso per rendere visibile ciò che attualmente rimane invisibile. In questo senso, il NRC chiede un cambiamento strutturale nell’allocazione delle risorse, stabilendo un modello basato sull’entità dei reali bisogni umanitari e non sulla risonanza mediatica o sulla redditività strategica delle crisi. Ciò richiede anche un rinnovato impegno da parte del giornalismo globale nel dare voce alle situazioni dimenticate, nonché una responsabilità collettiva da parte degli attori internazionali, in particolare dei Governi donatori, nell’attuare il principio di umanità nelle loro politiche estere.

Infine, questa nuova grammatica etica richiede un’educazione che non si focalizzi solo su ciò che ci è vicino, identificabile o facilmente rappresentabile, ma abbracci ogni forma di sofferenza umana, a prescindere dalla geografia, dalla razza, dalla religione o dalla narrazione. Ugualmente serve promuovere una solidarietà che non attenda l’identificazione per mobilitarsi, ma parta piuttosto dalla convinzione che ogni vita umana è degna di lutto, ogni morte ingiusta è uno scandalo e ogni conflitto ignorato è una sfida morale. Si tratta di denunciare la globalizzazione dell’indifferenza, ma anche di costruirne il contrappunto: una globalizzazione della responsabilità, della memoria e della cura.

*Traduzione e riduzione dall’originale catalano «¿Per què hi ha guerres que no plorem?», in Qüestions de vida cristiana, n. 282 (agosto 2025) 43-57 a cura di Paolo Foglizzo.

Cfr Mack A., Global Political Violence: Explaining the Post-Cold War Decline, International Peace Academy, New York 2007.
* Cfr Davies S. et al., «Organized violence 1989–2024, and the challenges of identifying civilian victims», in Journal of Peace Research, 4 (2025) 1223-1240.
* Norwegian Refugee Council, The world’s most neglected displacement crises, 3 giugno 2025. L’edizione 2025 è stata pubblicata il 4 giugno 2026.
* Butler J., Sin miedo. Formas de resistencia a la violencia de hoy, Taurus, Madrid 2020.
* Cfr Mbembe A., Necropolitica, Ombre corte, Verona 2016.

Un welfare solo per alcuni? Implicazioni politiche e sociali di una tendenza in atto

Massimo CAMPEDELLI — Thu, 30 Jul 2026 22:00:00 GMT

Un welfare solo per alcuni? Implicazioni politiche e sociali di una tendenza in atto

Thu, 30 Jul 2026 22:00:00 GMT

C'è un rapporto stretto tra il welfare, ossia il sistema delle politiche sociali, e le forme attraverso cui viene esercitato il potere politico. Ogni regime, compresi quelli autoritari, tende a costruire un sistema di protezione sociale coerente e adeguato alle istanze ideologiche e politiche, sia interne sia internazionali, che lo contraddistinguono. La vicenda del fascismo italiano (Ritter 1996, Stolzi 2017) e delle leggi razziali del 1938 (Sarfatti 2022) mostra con particolare chiarezza questo intreccio. Riprendendo un’intuizione di Norberto Bobbio (1976, 137), si può dire che le forme di governo aiutano a comprendere la fenomenologia sociale e, al contempo, vale anche il contrario: osservare come sono pensate e attuate le politiche educative, sanitarie, assistenziali e abitative permette di capire come si struttura il potere in una determinata fase storica. Esiste dunque un nesso dinamico tra forme della società, della politica e del welfare, che richiede di essere studiato con uno sguardo interdisciplinare. [continua]

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Violenza di genere: costruire insieme una cultura del rispetto

Nazario COSTANTE — Thu, 30 Jul 2026 22:00:00 GMT

Educare alle emozioni per disinnescare la violenza, Gino Cecchettin / In ascolto delle donne, Sabrina Ignazi – Ileana Montagnini / La violenza passa anche per l’economia, Olga Cola / Fare rete contro la violenza di genere, Nazario Costante

Violenza di genere: costruire insieme una cultura del rispetto

Thu, 30 Jul 2026 22:00:00 GMT

Quando leggiamo la notizia di un episodio di violenza contro una donna, dovremmo ricordarci di un dato scomodo: ciò che diviene pubblico è soltanto la punta di un iceberg, perché sono ben più numerose le storie che non diventano titoli di giornale, ma restano confinate nel silenzio all’interno delle relazioni affettive o professionali. Raccontare questi episodi, con il dovuto rispetto e attenzione, è necessario per riportare l’attenzione su un fenomeno di cui non sempre è percepita la gravità e aiutare coloro che si trovano in tali situazioni a dare un nome a quanto vivono, e venire a conoscenza di strumenti a loro disposizione per interrompere la violenza. Permette, inoltre, di prendere coscienza dei fattori culturali che costituiscono un terreno favorevole alla violenza sulle donne e al perpetuarsi di una disparità di potere tra i generi, che si traduce in discriminazioni e limitazioni all’autonomia. Sul piano della consapevolezza culturale e sociale, il nostro Paese avanza, ma lentamente, come mostrano bene alcuni interventi legislativi che sono stati possibili solo quando è maturata una sufficiente sensibilità sociale. Si è dovuto attendere il 1975 per la riforma del diritto di famiglia che ha introdotto la parità giuridica tra i coniugi (L. 19 maggio 1975, n. 151). La violenza sessuale è stata riconosciuta come reato contro la persona, anziché contro la moralità pubblica, solo nel 1996 (L. 15 febbraio 1996, n. 66). Più di recente, con la L. 2 dicembre 2025, n. 181, è stato introdotto il reato di femminicidio, una scelta politica importante non tanto per il valore deterrente, che è comunque limitato, ma per quello preventivo, perché segnala l’importanza di un valore – la dignità delle donne – per cui vanno costruite tutele adeguate (cfr Riggio G., «Femminicidi, le leggi da sole non bastano», in Aggiornamenti Sociali, 1 [2026] 3-7). Nel corso di questi decenni si è progressivamente passati dalla considerazione della sola violenza fisica al riconoscimento di altre forme, talvolta meno visibili, che pongono le donne in condizione di pericolo e di perdita di autonomia. È il caso della violenza economica, che cristallizza un modello in cui gli uomini hanno un ruolo preminente rispetto alle donne nelle decisioni che riguardano la gestione delle risorse della famiglia.

Nonostante i passi in avanti, vi è ancora molto da fare perché una cultura del reciproco rispetto tra uomini e donne si radichi nel nostro Paese e venga assunta da tutte le generazioni, non soltanto le più giovani, che su questo tema sono più sensibili e ricettive. Per giungere a questo esito vanno smascherati e smontati numerosi stereotipi di genere, vanno cambiati linguaggi e narrazioni che alimentano una cultura aggressiva e del controllo. Soprattutto va riconosciuto che è necessario un profondo lavoro educativo, che coinvolga tanto gli uomini quanto le donne. Per questo sono importanti le occasioni di dialogo e riflessione, come il convegno promosso ad aprile 2026 dal Servizio per la Pastorale sociale e il lavoro della diocesi di Milano, di cui riprendiamo qui gli interventi. Da prospettive diverse per competenze ed esperienze, gli autori – Gino Cecchettin della Fondazione Giulia Cecchettin, Sabrina Ignazi e Ileana Montagnini di Caritas ambrosiana, Olga Cola di Women Care ETS e don Nazario Costante della diocesi di Milano – partono dalla lettura del fenomeno della violenza di genere per sollevare interrogativi e proporre strumenti per decifrare gli stereotipi di genere retaggio della cultura patriarcale, avere uno sguardo lucido e consapevole e, se necessario, capire quando è necessario chiedere aiuto. [continua]