Aggiornamenti Sociali - Feed RSS

Turismo in italia

Mauro BOSSI — Mon, 25 May 2026 22:00:00 GMT

Le statistiche confermano che dopo la fase pandemica il turismo in Italia registra una crescita costante. I turisti che visitano il nostro Paese provengono principalmente dall’Europa. Secondo gli ultimi dati disponibili (2024), l’offerta ricettiva, concentrata per un terzo nelle località balneari, vede una netta prevalenza delle case vacanze e degli affitti brevi. La mappatura del comparto rivela la permanenza di aree grigie di abusivismo.

Tracce per una nuova diplomazia climatica. Una rilettura della Conferenza di Santa Marta, in Colombia

Mauro BOSSI — Tue, 26 May 2026 22:00:00 GMT

Foto: Transition Away Conference

Università: un disegno di riforma discutibile

Luca R. PERFETTI — Tue, 26 May 2026 22:00:00 GMT

Foto: Wikimedia Commons

Due ragazze nude

Giuseppe RIGGIO — Wed, 27 May 2026 22:00:00 GMT

Il serpente e l’arca. Sul destino delle comunità

Cesare SPOSETTI — Wed, 27 May 2026 22:00:00 GMT

Niente scuse. La violenza di genere riguarda anche te

Giuseppe RIGGIO — Wed, 27 May 2026 22:00:00 GMT

Ottant’anni di Repubblica: un anniversario per aprirsi al futuro

Luca IMPERATORE — Thu, 28 May 2026 22:00:00 GMT

La Repubblica oltre lo Stato, Camilla Buzzacchi /
Una Costituente delle nuove generazioni, Francesca Paini; intervista a cura di Tommaso D’Angelo /
Scoprire la Costituzione a scuola, Anna Errico /
La Repubblica di tutti, Takoua Ben Mohamed /
Educare alla cittadinanza: riflessioni di un Preside per l’ottantesimo anniversario della Repubblica, Luca Imperatore

Verso un nuovo patto sociale. Lavoro, welfare e sostenibilità ecologica nella doppia transizione

Tommaso D'ANGELO — Thu, 28 May 2026 22:00:00 GMT

Contro la spirale dell’ansia serve un vero realismo

Cesare SPOSETTI — Mon, 08 Jun 2026 22:00:00 GMT

Contro la spirale dell’ansia serve un vero realismo

Mon, 08 Jun 2026 22:00:00 GMT

Quando si parla delle emozioni più diffuse a livello sociale, specialmente tra i più giovani, l’ansia ha assunto un indiscusso primato. L’ha messo efficacemente in rilievo papa Leone XIV, nella sua recente visita alla comunità accademica dell’Università “La Sapienza” di Roma: «Non dobbiamo nasconderci che molti giovani stanno male. […] Oggi questo dipende sempre più dal ricatto delle aspettative e dalla pressione delle prestazioni. È la menzogna pervasiva di un sistema distorto, che riduce le persone a numeri esasperando la competitività e abbandonandoci a spirali d’ansia» (Discorso all’Università “Sapienza” di Roma, 14 maggio 2026).

Il Pontefice non fa che ribadire quanto le ultime ricerche sulla salute mentale delle giovani generazioni mostrano in modo sempre più evidente. Un recente rapporto dell’OCSE (Organizzazione per la cooperazione e lo sviluppo economico, in inglese Organization for Economic Co-operation and Development) mette in luce un peggioramento generale degli indicatori di salute mentale dei più giovani lungo l’ultimo decennio (cfr OECD, Child, Adolescent and Youth Mental Health in the 21st Century, OECD Publishing, Parigi 2026, in <www.oecd.org>). Fra i sintomi più diffusi si segnalano proprio ansia e depressione, che vengono correlate a fattori scatenanti complessi e molteplici, non solo individuali, ma legati a condizioni di sistema che tendono a presentarsi come un dato di fatto ineludibile: il mondo va così, bisogna adeguarsi. Così si pone l’imperativo, o meglio l’ideologia del There is no alternative, «non c’è alternativa» rispetto allo stato di fatto, generalmente associata alle politiche liberiste del primo ministro britannico Margaret Thatcher (1925-2013), che presentava il capitalismo come l’unico sistema economico in grado di reggere oggi. Tutto ciò che cerca di opporsi a questa visione viene presentato come irrealistico e ingenuo. Eppure, a ben vedere, la realtà può essere guardata da una prospettiva radicalmente diversa, che può contribuire a smontare la spirale dell’ansia.

L’insostenibile peso della società della performance

L’ansia è uno stato d’animo che spesso si usa associare alla paura, eppure tra le due c’è una fondamentale differenza: se la paura rappresenta l’ordinaria risposta emotiva a una minaccia imminente, reale o percepita, e in questo svolge anche una funzione fondamentale nella crescita e nella vita degli esseri umani, l’ansia rappresenta piuttosto l’anticipazione di una minaccia futura: porta alla paralisi e impedisce di affrontare la realtà (cfr. Rowlands A., «Il valore politico della speranza», in Aggiornamenti Sociali, 8-9 [2025] 465). La sua genesi non è riducibile a una sola spiegazione, tuttavia è indubbio che le dinamiche sociali contemporanee le offrano un humus formidabile. Viviamo infatti in una società sempre più complessa ed esigente, in cui la velocità dell’innovazione tecnologica, di cui ideologi vecchi e nuovi sostengono il necessario sviluppo senza limiti, si salda con logiche di mercato sempre più aggressive. In questo tempo,
la domanda che i più giovani, e non solo, sono spinti a porsi incessantemente è: «Sono sufficientemente all’altezza delle prestazioni che la società dell’efficienza mi richiede? Sono abbastanza?». Siamo in una situazione in cui «Le richieste ossessive di prestazioni adeguate – “produci sempre di più, sempre più in fretta, sempre meglio”, “realizzati!” – generano un’ansia cronica e generalizzata […]. L’ansia costante è quella di non farcela […]. E nessuno sa cosa voglia veramente dire “farcela”» (Mollisi M.A. - Zaccaro G., «Una regola minima per l’atleta stanco», in Bartolini P. – Benasayag M. – Mollisi M.A. – Zaccaro G., Il pessimismo è un lusso che non possiamo permetterci, Jaca Book, Milano 2026, 29). La società dell’efficienza è plasmata dall’attuale architettura dei media digitali (che tendono a trattenere il più possibile gli utenti sulle piattaforme, a innescare dinamiche sempre più accentuate di confronto con artificiali e inarrivabili modelli di successo e a spingere verso un’esasperata polarizzazione), dall’accelerazione delle varie crisi globali (geopolitica, climatica, finanziaria, ecc.) e dalle pressioni legate al modello socioeconomico per ora vincente, che impone imperativi di prestazione percepiti come sempre più esigenti e insostenibili nella vita personale, professionale e sociale.

Questo diffuso malessere, che nei casi più gravi può sfociare in modo patologico in attacchi di panico, forme depressive, fobie, disturbi del comportamento alimentare, ecc., tende a essere trattato solo a livello individuale. Nel migliore dei casi, chi ne ha le possibilità può accedere a un’offerta di mercato sempre più ampia di cosiddetta cura di sé, volta a promuovere la crescita personale, il benessere fisico e psichico, alla quale si chiede spesso più che altro un sostegno per “restare in corsa”, per continuare a “funzionare”, o addirittura la ricetta per essere vincenti. Risposte di questo tipo, tuttavia, non vanno alla radice del problema: da una parte perpetuano la logica della performance illimitata, dall’altro sostengono l’illusione di poter gestire e controllare individualmente ogni aspetto che pare fuori posto, semplicemente attivando il giusto rimedio. A ben vedere, l’unico modo per scardinare davvero la spirale dell’ansia è riattivare una dinamica comunitaria, che aiuti a passare dalla sofferenza individuale a una presa di coscienza più ampia e “realistica” sulla realtà, che si può costruire solo insieme agli altri.

Per un realismo profetico

Giorgio La Pira (1904-1977), padre costituente e più volte sindaco di Firenze, in un’epoca profondamente diversa dalla nostra, eppure segnata da tensioni non meno gravi a livello internazionale, riteneva la possibilità di una terza guerra mondiale, e lo stesso «equilibrio del terrore» tra le superpotenze, «un non senso», e definì addirittura il disarmo, lo sviluppo e la pace come «inevitabili direttrici della storia moderna». Queste affermazioni, prese singolarmente, potrebbero sembrare ingenue e velleitarie, specie se messe a confronto con la deriva bellicista che si osserva in questi anni. Di certo La Pira non voleva negare la realtà delle guerre e delle ingiustizie del mondo, ma offrire una diversa chiave di lettura, secondo cui il disarmo «non può non avvenire! Ci vuole preghiera, speranza, pazienza, e azione perseverante e decisa a tutti i livelli: spes contra spem» (La Pira G., «Le nuove generazioni e la navigazione storica del mondo», 14-17 luglio 1968, in Id., Il sentiero di Isaia, Cultura Editrice, Firenze 1978, 380-382, facendo riferimento alla Lettera ai Romani 4,18: [Abramo] credette, saldo nella speranza contro ogni speranza). La sfida posta dal reale non viene negata, ma esiste un tipo di azione possibile per fronteggiarla, accompagnata da virtù quali pazienza, perseveranza e speranza, anche contro ogni evidenza. Si tratta di un’azione non individuale, ma collettiva («a tutti i livelli»), radicata nella scoperta che solo guardando la realtà insieme la si potrà veramente vedere tutta.

Questo sguardo può essere propriamente definito profetico. Come i profeti denunciavano apertamente e senza sconti le ingiustizie, l’idolatria, l’allontanamento del popolo d’Israele dall’alleanza con Dio, al tempo stesso non mancavano di indicare quei segni presenti nella stessa realtà che mostrano la possibilità concreta di uno sviluppo diverso. Così ad esempio Dio mostra al profeta Geremia un ramo di mandorlo ancora spoglio, facendogliene intendere la fioritura ormai prossima (Geremia 1,11), e rivela al profeta Isaia la venuta del Messia come un germoglio pronto a spuntare dal tronco di Iesse (Isaia 11,1). Come nel testo biblico tale sguardo sgorga dal dialogo talora serrato tra Dio e il profeta, così oggi questo può nascere dal lasciarsi toccare dalla realtà insieme ad altri: come sono le sofferenze e le sfide individuali e collettive di oggi viste insieme? Quali piccoli segni e timidi inizi già vediamo nella realtà, e possiamo aiutare insieme a far crescere?

Si parla dunque sempre di realismo, ma di segno diverso e più profondo di quello fatto proprio dalla prospettiva della cosiddetta Realpolitik, dove al reale si associa una forma di pragmatismo che però non esaurisce mai la complessità del mondo in cui viviamo, anzi ne rappresenta una facile (e brutale) semplificazione. Se si guarda davvero insieme e in profondità il mondo così com’è, si scorge sempre anche un’alternativa.

Dall’ansia all’azione comune

Quali sono dunque oggi i piccoli segni della possibilità di una visione (e di un’azione) alternativa? Non stupirà ritrovarli proprio in quelle giovani generazioni spesso presentate come più fragili e vulnerabili. Pur in un contesto di individualismo diffuso, molti giovani decidono di mettersi in gioco in diverse esperienze nel segno della condivisione: cammini, forme di vita comunitaria, impegno missionario, formazione tra pari, associazioni e gruppi che si prendono cura di un quartiere, di un territorio, ecc. I giovani impegnati in attività che li mettono in relazione con gli altri, come sport, associazionismo e volontariato, e che sviluppano fra loro relazioni di amicizia, hanno generalmente una visione molto più positiva del futuro (cfr Magatti M. - Pizzul D. [edd.], FRAGILE. Mappae mundi di una nuova generazione, Erickson, Trento 2026, 148, in <www.unhatefoundation.org>). Paure e inquietudini non vengono rimosse, ma quando sono affrontate insieme possono divenire momenti di crescita e occasione per aiutare altri a fare lo stesso passaggio.

Proprio la riscoperta e la cura di una dimensione più gratuita dei legami relazionali possono offrire un’alternativa vera e credibile all’apparentemente inevitabile caduta nella spirale dell’ansia. Riprendendo il discorso di papa Leone XIV citato in apertura, perché questi germogli crescano e si sviluppino serve, trasformare l’inquietudine in profezia, e farlo insieme, passando «dall’ermeneutica all’azione»: infatti, «proprio l’implosione di un paradigma possessivo e consumistico libera il campo al nuovo che già germoglia». Nel concreto, la società civile può fare molto per favorire e accompagnare le esperienze comunitarie che già nascono dal basso, e al tempo stesso spingere i decisori politici a fare altrettanto, abbandonando visioni, come quelle distorte sul “merito” (cfr Riggio G., «Il merito in questione: oltre una visione individualista», in Aggiornamenti Sociali, 4 [2024] 219-222), che in ultima analisi sostengono la società della performance.

Solo guardando in faccia insieme agli altri la realtà nella sua interezza e ritrovando la forza dei legami personali e comunitari in una società che ha fatto dell’individualismo la sua cifra distintiva, si potrà recuperare uno sguardo profetico che sappia realizzare l’alternativa già seminata nei solchi del presente.

La Parola politicamente scomoda

Wed, 10 Jun 2026 22:00:00 GMT

«Chi sta bene s’è procurato degli “amici”, o se li può, all’occorrenza, procurare col nome, il denaro, la prepotenza, la propaganda, l’astuzia: proclamandosi, all’improvviso, patrocinatore di quelle cause e di quegli interessi, che avendo legami con profondi sentimenti naturali – religione, patria, famiglia – sono condivisi da molti. Ed ecco lo spettacolo, poco edificante ma istruttivo, di uomini senza fede che si dichiarano per la religione; di senza patria, che s’accendono di furore nazionalistico; di corrotti celibatari, che esaltano la santità della famiglia. Gli ingenui e i timorati si commuovono davanti al miracolo, e la crociata viene proclamata pro aris et focis contro il nemico comune. E chi ne paga lo scotto sono i cristiani, che, per delle verità che non vanno difese in quel modo, né in quella compagnia, si assumono la tremenda responsabilità di puntellare un ordine sociale che è la negazione dell’ordine cristiano» (Mazzolari 1979, 60-61).

Le parole di don Primo Mazzolari, tratte da un suo intervento del settembre 1945, mantengono tutta la loro attualità. Descrivono in maniera efficace un modus operandi ricorrente: chi ha mire di potere e interessi da difendere ricorre a ogni mezzo per raggiungere i propri scopi, perfino mascherando di religiosità e di difesa dei più alti valori imprese che nulla hanno a che fare con Dio e con la sua volontà di giustizia e di pace.
La Scrittura conosce e denuncia un tale uso strumentale della religione e la connessa manipolazione delle coscienze di tanti, indotti dalla propaganda a dare il proprio appoggio a iniziative che hanno solo l’apparenza del bene.

La Parola addomesticata

Prendiamo in considerazione il racconto contenuto nel cap. 22 del Primo libro dei Re. Narra di Acab, re di Israele dall’874 all’853 a.C., che mira a riprendere con la forza dalle mani degli aramei (siriani) Ramot di Gàlaad, un territorio di confine a oriente del Giordano, ripetutamente perso e riconquistato da Israele (cfr 1Re 20,34; 2Re 8,28-9,14). È la sorte che segna sovente la storia delle regioni contese da nazioni vicine. Rivolgendosi ai suoi più stretti collaboratori, Acab afferma: Non sapete che Ramot di Gàlaad è nostra? Eppure noi ce ne stiamo inerti, senza sottrarla al dominio del re di Aram (1Re 22,3). Motiva la decisione di entrare in guerra, facendo leva sul sentimento patriottico: quella regione ci appartiene! Occuparla non è solo nostro dovere; è un nostro sacrosanto diritto: «Egli non si limita a rendere lecito, cioè permesso, l’atto [che sta progettando]; lo rende obbligatorio, un dovere a cui non può sottrarsi» (Rizzi 1981, 10).

Acab cerca alleati. In concreto, si adopera per coinvolgere il re di Giuda Giosafat nella campagna contro gli aramei. Giosafat accetta, ponendo però una condizione: consulta oggi stesso la Parola del Signore (1Re 22,5). Chiede, cioè, ad Acab di interpellare i profeti che vivevano presso la sua reggia. È ampiamente attestato che presso le corti reali del Medio Oriente antico si trovava una corporazione di profeti, incaricati di riferire al sovrano l’oracolo divino. Prima di intraprendere un’impresa, soprattutto militare, il re era solito chiedere il responso dei profeti, per ottenere una assicurazione ufficiale della conformità di tale impresa al volere divino. Il fatto che un gruppo di profeti facesse parte dei consiglieri del re di Israele rivela che c’è un rapporto costitutivo tra Parola di Dio e realtà sociopolitica. La Parola non riguarda soltanto la sfera personale, ma chiama in causa il potere e le decisioni che esso prende nella storia concreta. Essendo però funzionari reali, i profeti di corte traevano il loro sostentamento dal servizio reso al sovrano, e ciò spiega il rischio che comunicassero solo quello che il re desiderava sentirsi dire. La loro principale preoccupazione finiva per essere quella di approvare ogni suo progetto per avere, come è detto causticamente in Michea 3,5, qualcosa da mettere sotto i denti. Quanto finora richiamato mostra, da una parte, l’uso strumentale di un valore avvertito da tanti (la difesa dell’integrità territoriale della propria nazione) e, dall’altra, l’asservimento dell’istituzione religiosa a logiche di potere.

Un uomo libero tra molti cortigiani

Acab, accompagnato da Giosafat, organizza una solenne cerimonia pubblica, a cui partecipano ben quattrocento profeti. Domanda loro se debba muovere guerra per riconquistare Ramot di Gàlaad. La risposta è unanime: Attacca. Il Signore la metterà in mano al re (1Re 22,6). Tutti predicono il successo. «Chi governa tende a creare servilismo; e anche coloro che per vocazione sarebbero chiamati a parole coraggiose di libertà sentono il fascino del consenso nei confronti del potente, e accettano, per sopravvivere o per fare carriera, di sottomettere la verità alle opinioni vincenti» (Bovati 2008, 8). La consultazione non sembra riservare alcuna sorpresa. Ma ecco il colpo di scena, che rimescola le carte. Di fronte alla preoccupazione di Giosafat che vengano consultati tutti i profeti, Acab deve ammettere che ne resta ancora uno, un certo Michea figlio di Imla. Subito aggiunge che non lo sopporta, perché gli mette sempre i bastoni tra le ruote (1Re 22,8). Comunque, seppur controvoglia, lo manda a chiamare.

Il fatto che Michea non si trovi a corte, lascia intendere che egli già da tempo ha preso le distanze dall’atteggiamento servile degli altri profeti e dall’uso ideologico della Parola di Dio da loro propalato. È allora comprensibile che l’inviato del re lo solleciti a non creare problemi e a uniformarsi al responso unanime emerso nella cerimonia ufficiale. La risposta è netta: Per la vita del Signore, annuncerò quanto il Signore mi dirà (1Re 22,14). Significativamente, «Michea introduce la sua risposta con un giuramento solenne. La sua reazione non è una semplice spallucciata, è una dichiarazione di principio, una linea di condotta ben riflettuta che è pronto a difendere quali ne siano le conseguenze» (Ska 2017, 35).

«Vera o falsa che sia, la parola profetica non può non provocare una crisi nell’ascoltatore che, in ultima analisi, si trova a dover fare una scelta che comporta sempre una parte di rischio. Forse, d’altronde, questo è ciò che rende la parola – vera o falsa che sia – profetica: in quanto rimanda l’ascoltatore alla sua libertà, alla sua responsabilità di uomo e di credente».
André Wénin 2004, 358

Giunto davanti al re, dopo un breve scambio di battute venate di amara ironia, gli annuncia la disfatta a cui va incontro e, nello stesso tempo, denuncia la sorte tragica a cui sta esponendo l’intero popolo di Israele. Smaschera così la menzogna propagandata dai quattrocento profeti prezzolati. Essi hanno fatto passare per oracolo del Signore la loro parola, pronunciata per compiacere il sovrano e per salvaguardare i propri interessi. Appartengono a una classe di professionisti della menzogna, di cui si serve il potente di turno per garantirsi l’approvazione pubblica. A motivo del loro numero danno l’impressione di essere dalla parte della verità e riescono nell’intento di confondere le coscienze, diffondendo un ingannevole ottimismo. Per questo, i grandi profeti biblici ingaggiano una lotta senza quartiere contro questi sedicenti inviati di Dio (Bovati e Basta 2012).

Passare attraverso la distruzione

Un’esperienza analoga è vissuta dal profeta Geremia, che svolse la sua predicazione a Gerusalemme nel drammatico momento storico dell’esilio. Anch’egli dovette misurarsi con l’ingannevole parola dei tanti mistificatori che alimentavano nella gente la speranza illusoria di una liberazione imminente dal giogo straniero: A coloro che disprezzano la parola del Signore, dicono: «Avrete la pace!», e a quanti, ostinati, seguono il loro cuore: «Non vi coglierà la sventura!» (Geremia 23,17; cfr anche 6,14). Questi profeti ciarlatani vengono descritti da Geremia come degli irresponsabili che curano alla leggera la ferita del popolo (Geremia 8,11), nascondendone la gravità. Contro la loro predicazione, egli ribadisce a più riprese la necessità di accettare l’esilio e la sua lunga durata quale conseguenza del proprio peccato. Con un gesto simbolico si carica sulle spalle un giogo e manda a dire a Sedecìa, re di Giuda: «Piegate il collo al re di Babilonia, siate sottomessi al lui e al suo popolo e vivrete» (Geremia 27,12; cfr 38,17-18). Successivamente, nella lettera che invia ai giudei della prima deportazione (Geremia 29), afferma che la permanenza in terra straniera durerà ben settant’anni. Ma subito aggiunge che si tratta di accettare di abitare a Babilonia, riconoscendo in essa il luogo in cui si affermerà la novità di Dio.

Come si vede, anche Geremia desidera un futuro di pace per gli israeliti, quella pace sbandierata con superficialità dai falsi profeti. Ma ripete che ciò accadrà dopo un lungo periodo di umiliante schiavitù. Nello stesso tempo, annuncia un fatto sorprendente: proprio il passaggio attraverso la fine è condizione di una novità radicale. La predicazione di Geremia segna una svolta nell’interpretazione del senso della storia: proclama il paradosso di una salvezza che non si realizza al posto della sventura, ma attraverso di essa. Siamo di fronte a due discorsi che si fronteggiano, quello dei falsi profeti e quello di Geremia. Le due contrastanti letture della realtà convergono quanto al desiderio di salvezza per Israele, ma divergono quanto alla modalità in cui tale evento consolante dovrà attuarsi. «Abbiamo qui una contrapposizione ultima, sottile e al tempo stesso decisiva tra la parola vera di Dio e quella che, essendo consolatoria, le assomiglia» (Bovati 2008, 121).

Saper distinguere le varie voci

Dall’analisi svolta risulta che la storia di Israele – la storia di ogni popolo, di cui Israele è figura paradigmatica – è attraversata dal conflitto tra la parola esigente del profeta autentico e le voci compiacenti dei falsi profeti. Rimarchiamo un aspetto emerso più volte: sia il vero che i falsi profeti parlano di pace. Ma mentre i secondi finiscono per coprire e avvalorare comportamenti che sono alla base di future devastazioni, il primo fa venire a galla la gravità della situazione in cui si è immersi e chiama a una conversione radicale.

Anche oggi non mancano i comunicatori prezzolati, che propagano una lettura distorta della realtà con l’obiettivo di influenzare l’opinione pubblica. Tra questi ve ne sono alcuni che, collegati talvolta a istituzioni e ambienti laici, non esitano a presentarsi come difensori dei valori cristiani. Come all’epoca della minaccia babilonese, quando Anania annunciava la pace imminente e Geremia che un giogo di ferro sarebbe stato posto sulle nazioni (Geremia 28), ci troviamo di fronte a parole che veicolano messaggi diversi, senza alcun elemento evidente che possa accreditarne in modo chiaro l’autenticità. Le pagine dell’Antico Testamento ci presentano alcuni criteri per orientarci: l’indipendenza dai poteri costituiti, il coraggio di una parola che non cerca di compiacere l’ascoltatore o addolcire la gravità di una situazione, la coerenza profonda tra quanto pronunciato e quanto vissuto (Wénin 2004). Sono indicazioni sensate e valide ieri come oggi, ma allo stesso tempo non sufficienti per orientarsi in modo sicuro. D’altronde, la necessita di discernere tra le varie voci che si levano costituisce in tante occasioni, soprattutto quelle più difficili, un passaggio esigente, che non può essere procrastinato o delegato. Questo vale sia per i singoli sia per la collettività, consapevoli che non possiamo discernere rimanendo all’esterno delle situazioni come degli spettatori, ma riconoscendo e accettando che siamo parte in causa e che siamo in definitiva sollecitati a prendere posizione.

Risorse

Bovati P. (2008), «Così parla il Signore». Studi sul profetismo biblico, EDB, Bologna.

Bovati P. – Basta P. (2012), «Ci ha parlato per mezzo dei profeti», Gregorian Biblical Press-San Paolo, Roma-Milano.

Mazzolari P. (1979), Il coraggio del “confronto” e del “dialogo”, a cura di Piazza P., EDB, Bologna.

Rizzi A. (1981), «Il cuore violento», in Servitium, 18, 5-16.

Ska J.-L. (2017), «La forza dei profeti per risvegliare le coscienze», in Vita e Pensiero, 5, 33-39.

Wénin A. (2004), «Méfiez-vous des faux prophètes», in Études, 3, 351-360.

Verso un orizzonte postcapitalista

Thu, 11 Jun 2026 22:00:00 GMT

Il 6 giugno 2026 la città di Verona ha ospitato “Postcapitalismo e pace: un nuovo orizzonte”, una giornata di tavole rotonde, confronti e dialoghi per immaginare un futuro diverso e possibile a partire dal quaderno di Cristianisme i Justícia “Verso il postcapitalismo”, a cura del sociologo spagnolo Rafael Díaz Salazar. L'appuntamento veronese (la registrazione è disponibile su YouTube) promosso da Aggiornamenti Sociali – in collaborazione con i comboniani, Cristianisme i Justícia e ACLI – ha rinnovato l'impegno del nostro centro studi per la costruzione di alternative all'attuale sistema economico e sociale (alcune di esse descritte dal direttore Giuseppe Riggio nell'editoriale di aprile 2026). Il passaggio al postcapitalismo richiede un'azione culturale collettiva e trasversale, uno sguardo capace di unire voci e tradizioni diverse. Di seguito proponiamo l'intervento del Vescovo di Verona mons. Domenico Pompili, che aprendo i lavori della giornata del 6 giugno ha messo in evidenza non solo l'importanza di nuove prospettive, ma anche la necessità di riscoprire storie generative, come quella di Madeleine Delbrêl.

Siamo qui a Verona non per caso. Raccogliamo i fili di Arena di Pace e in particolare del processo avviato nel 2024, che ha generato una rete di relazioni, di pratiche, di collaborazioni tra movimenti sociali, organizzazioni cristiane e attori impegnati nella giustizia e nella nonviolenza. È da quel tipo di energia e di passione, che nasce il dialogo di oggi.

C’è però un secondo motivo per cui Verona è la sede giusta. Oggi presentiamo per la prima volta in Italia la traduzione del quaderno Verso il Postcapitalismo di Rafael Díaz-Salazar, pubblicato dal centro studi Cristianisme i Justícia di Barcellona. Che questo lancio avvenga qui, in una città che ha già dimostrato di saper tenere insieme spiritualità, impegno politico e cura della Terra, non è un dettaglio logistico. È una scelta di senso.

La domanda che ci muove è semplice e difficile insieme: come immaginare e costruire un orizzonte postcapitalista capace di generare pace, giustizia sociale e cura della Terra?

Il concetto: cosa significa “postcapitalismo”

Vale la pena fermarsi un momento sulla parola stessa, perché non è neutra. Tutte le parole che iniziano con il prefisso “post” portano in sé un doppio legame: da un lato indicano un superamento, dall’altro rivelano una provenienza, un legame che non si può tagliare in modo drastico, perché occorre avviare un processo e alcune mediazioni.

Dire “postcapitalismo” significa affermare con chiarezza che il capitalismo non può essere il nostro futuro, perché il prezzo che ci richiede è un futuro di ingiustizia verso i popoli deboli, di conflitti che diventano guerre crudeli, di contraddizioni insanabili tra diritti riconosciuti e dignità calpestate, di catastrofe ambientale. Ma significa anche riconoscere che veniamo dal capitalismo, che siamo dentro quella storia, e che la transizione non può essere né un salto nel vuoto né una rivoluzione per decreto, stabilita dall’alto. Il postcapitalismo si presenta allora come un cammino iniziato, fatto di pratiche concrete, di economie alternative, di comunità che stanno già vivendo diversamente. Il compito di oggi è riconoscere questi germogli, nominarli, collegarli tra loro, affinché il futuro possa essere di pace e di giustizia condivisa.

Una diagnosi condivisa come punto di partenza

Il quaderno di Díaz-Salazar non chiede a nessuno di rinunciare alla propria identità religiosa, politica, culturale, morale. Chiede qualcosa di più impegnativo e più prezioso: dialogare senza snaturarsi nel nome di ciò che ci unisce, vale a dire la speranza in un mondo come casa comune, con un’economia della vita e non della morte, con una giustizia sociale dove davvero gli ultimi diventano i primi. Il presupposto è che, al di là delle differenze di ispirazione religiosa, filosofica o politica, possiamo condividere una diagnosi: questo sistema economico produce ingiustizia strutturale, distrugge gli ecosistemi e genera guerre. «Questa economia uccide» afferma Francesco nella Evangelii gaudium, ma sono parole che potrebbero essere di Gramsci, di Rosa Luxemburg, di Simone Weil e di tutte le persone che sognano un mondo non competitivo, che non sacrifica le vite ma le custodisce e le promuove. La convergenza non nasce dalla dottrina. Nasce dalla realtà che ci sta davanti e che abitiamo insieme.

Le voci di chi siede a questo tavolo sono volutamente plurali: marxisti ed ecosocialisti non religiosi, cristiani che si riconoscono anche nel pensiero socialista, movimenti per i beni comuni, femministe cristiane e non religiose, pacifisti, sindacalisti, ecologisti (sottolineiamo che qui le donne non compaiono come categoria laterale, ma come soggetti del dialogo alla pari, il che non è scontato né a sinistra né in Chiesa). Questo dialogo ha radici più profonde di quanto a volte ricordiamo nel cristianesimo.
Sul piano biblico, la critica dei profeti ai ricchi e il loro sbilanciamento radicale verso i poveri sono uno dei fili conduttori di tutta la Scrittura. Gli insegnamenti di Gesù a favore delle vite emarginate, la sua critica esplicita al denaro come idolo, le beatitudini come programma politico rovesciato non sono un complemento spirituale all’impegno sociale. Ne sono il fondamento. Come scrive Francesco in Fratelli tutti: «È possibile accettare la sfida di sognare e di pensare a un’altra umanità» (127), ma solo se si è disposti a entrare in una logica diversa, che non suona come fantasia solo a chi ha già cominciato a viverla.

Un filo storico: Madeleine Delbrêl, da Ivry a noi

Potremmo allora soffermarci su una figura che non appartiene ai manuali di teologia politica, ma che è citata nell’introduzione al Quaderno da cui prende le mosse questo dialogo: Madeleine Delbrêl.

Madeleine Delbrêl (Mussidan, 24 ottobre 1904 Ivry, 13 ottobre 1964), figlia unica, crebbe in un ambiente non convenzionale a causa della salute fragile e dei frequenti traslochi legati al lavoro del padre, ferroviere. Sebbene avesse vissuto una fede fervida da bambina, l'influenza dei colti amici intellettuali non credenti del padre la portò a dichiararsi atea a 17 anni, ma l’ingresso nei domenicani nel 1925 del ragazzo con cui era fidanzata e l’incontro con alcuni amici cristiani la portarono ad aprirsi di nuovo alla possibilità dell’esistenza di Dio.

Nel 1926 avvenne la sua folgorante conversione: l'incontro profondo con il Vangelo trasformò radicalmente la sua vita, portandola a scegliere la preghiera e il rapporto con un Dio vivo. Nel 1933, dopo aver conseguito il diploma di infermiera e assistente sociale, decise di trasferirsi stabilmente insieme ad alcune compagne a Ivry-sur-Seine, nella periferia di Parigi fortemente marxista, con l'obiettivo di vivere il Vangelo e servire la classe operaia.

Qui si prodigò nel servizio sociale, sia privato sia pubblico, guadagnandosi il rispetto di amministratori di ogni orientamento politico. Nonostante la stretta collaborazione quotidiana con l'ambiente circostante, seppe resistere alla "tentazione marxista", agendo sempre mossa dall'amore per Cristo e da una profonda fedeltà alla Chiesa e al Papa. Questa forte comunione ecclesiale la spinse a recarsi in pellegrinaggio a Roma nel 1952 e nel 1953 per intercedere a favore del rinnovamento missionario francese e dei preti operai in crisi.

Negli ultimi anni di vita estese il raggio d'azione della sua comunità aprendo una fraternità in Costa d'Avorio nel 1961. L'anno successivo, in vista del Concilio Vaticano II, offrì un importante contributo scientifico ed ecclesiale con un dossier su ateismo ed evangelizzazione. Si spense improvvisamente nella sua casa di Ivry il 13 ottobre 1964. Per la straordinarietà della sua testimonianza, nel 1996 è stata dichiarata Serva di Dio.

Nel 1933 – anno in cui Hitler sale al potere in Germania, mentre l’Europa si avvia verso il buio – Madeleine Delbrêl arriva a Ivry, periferia operaia di Parigi. Con lei ci sono Hélène Manuel e Suzanne Lacloche. Sono tre donne laiche, non religiose nel senso canonico del termine: nessun voto, nessun abito, nessuna regola di vita codificata. Solo il battesimo come appartenenza sufficiente, e un desiderio evangelico radicale di stare dentro il mondo così com’è, senza protezioni ideologiche.
Ivry in quegli anni è governata dal partito comunista. La separazione tra cattolici e marxisti non è solo ideologica: è spaziale, quotidiana, capillare. I negozi sono divisi per appartenenza politica: anche dove fare la spesa è una dichiarazione di campo. Ogni nuovo arrivato deve scegliere da che parte stare. Non esistono zone franche.

Vale la pena notare che questa storia è integralmente al femminile, e non per caso. Madeleine, Hélène e Suzanne sono donne laiche che pretendono riconoscimento da una Chiesa preconciliare impreparata alle novità: non suore, non mogli, non operatrici pastorali, non – come scriverà Madeleine con ironia tagliente – «ombre tremanti dei nostri fratelli uomini». La loro postura ecclesiale è inclassificabile proprio perché smentisce la separazione tra mondo religioso e mondo secolare che la Chiesa di allora dava per scontata. E questa posizione di soglia, né dentro né fuori, né laica nel senso borghese né religiosa nel senso canonico, è esattamente ciò che le rende capaci di stare al crocevia tra marxismo e cattolicesimo senza appartenere a nessuno dei due campi. La prossimità radicale che praticano non è solo una scelta spirituale: è anche una forma di libertà conquistata contro le aspettative di tutti.

Madeleine avverte la quotidianità come tempo mistico e fa della strada e della sua stessa casa lo spazio di incontri umani affidati al divino. Non è una mistica di separazione dal mondo, ma di immersione in esso. Lo dice con una semplicità che disarma:

«C’è gente che Dio prende e mette da parte.

Ma ce n’è altra che egli lascia nella moltitudine, che non ritira dal mondo.

È gente che fa un lavoro ordinario, che ha una famiglia ordinaria, o che vive un’ordinaria vita da celibe. Gente che ha malattie ordinarie, e lutti ordinari. Gente che ha una casa ordinaria, e vestiti ordinari. È la gente della vita ordinaria. Gente che s’incontra in una qualsiasi strada.

Noialtri, gente della strada, crediamo con tutte le nostre forze che questa strada, che questo mondo dove Dio ci ha messi è per noi il luogo della nostra santità. Noi crediamo che niente di necessario ci manca. Perché se questo necessario ci mancasse Dio ce lo avrebbe già dato».

Madeleine non sceglie nessuna delle due parti. O meglio: sceglie una terza posizione che non è neutralità, ma prossimità radicale a tutti. E questo, in un contesto così polarizzato, è l’atto più sovversivo possibile. Appena arrivate a Ivry, le tre donne vengono accolte a sassate e insulti. La gente le vede per quello che sembrano: religiose venute a fare beneficenza, rappresentanti di una Chiesa complice dell’ingiustizia. E in parte hanno ragione, le fabbriche di proprietari cristiani non sono diverse dalle altre, impongono gli stessi ritmi impossibili e gli stessi salari da fame, come se il Vangelo non dovesse avere alcun impatto benefico nella storia.
Madeleine lo riconosce subito, senza difese. Si accorge che il cattolicesimo non è innocente nel dramma della miseria operaia, e che quella bandiera rossa sul municipio di Ivry è un richiamo a una responsabilità da assumere proprio come cristiana. Non nonostante la fede, ma attraverso di essa.

C’è un piccolo episodio che dice tutto. Un giorno porta a una famiglia povera un pacco di vestiti usati. Lo affida a un bambino sulla soglia. Mentre scende le scale, il pacco le viene scaraventato addosso dalla madre: i vestiti non erano stati lavati. Madeleine torna con un mazzo di rose. Non come gesto di buona volontà, ma come riconoscimento: aveva trattato quella famiglia come destinataria di un’assistenza, non come interlocutrice di una relazione. Da quel momento non smette più di chiedersi se stesse aiutando le persone salvando la loro libertà e la loro dignità, o se ci fosse qualcosa di involontariamente umiliante nelle sue parole e nei suoi gesti.
È una domanda che dovrebbe abitare chiunque lavori nel campo della prossimità e della cura.

Col tempo Madeleine sviluppa una lettura dei suoi vicini marxisti che è teologicamente sorprendente. Non li vede come nemici da convertire, né come alleati da strumentalizzare. Li riconosce come testimoni di una “contro-verità”: essi negano Dio, ma allo stesso tempo costituiscono la prova vivente della sua esistenza, evidente proprio attraverso la loro generosità, i loro sacrifici, la loro capacità di accogliere gli altri e di farsene carico.

«Se vuoi trovare Dio sappi che è dappertutto, ma sappi che non è solo».

E ancora, con una lucidità che ancora oggi fa effetto: «Si può lavorare con chiunque, anche senza condividere le sorgenti della propria ispirazione, perché si riesca a spartire il desiderio di salvare l’umanità sofferente».

Non è sincretismo. Non è relativismo. È qualcosa di più preciso e più esigente: la capacità di riconoscere nell’altro, anche nell’altro radicalmente diverso, un desiderio che ti appartiene. E di agire a partire da quel riconoscimento, senza aspettare che le visioni si accordino.

C’è un’immagine che Madeleine usa per descrivere la propria spiritualità, e che trovo straordinariamente utile anche per descrivere il tipo di impegno politico a cui siamo chiamati.

«Tu ci hai scelto per essere in un equilibrio strano. / Un equilibrio che non può stabilirsi né tenersi / se non in movimento, / se non in uno slancio. / Un po’ come in bicicletta che non sta su senza girare, / una bicicletta che resta appoggiata contro un muro / finché qualcuno non la inforca / per farla correre veloce sulla strada».

La bicicletta appoggiata al muro non è una bicicletta: è un oggetto. Diventa ciò che è solo nel movimento. La spiritualità di Madeleine — e il tipo di impegno politico che questa giornata ci chiede — non reggono nella staticità delle posizioni, nella difesa delle identità, nella purezza dei principi non contaminati dal contatto con la realtà. Reggono solo nel movimento, nella relazione, nello slancio verso l’altro.

Il postcapitalismo come progetto non è diverso: non si costruisce nei convegni, ma nelle pratiche. Non si afferma nelle dichiarazioni di principio, ma nei legami che si tessono tra soggetti diversi che condividono un desiderio.

L’eredità di Madeleine, da Ivry a Verona, oggi

Madeleine muore il 13 ottobre 1964, mentre il Concilio Vaticano II è in corso — e lei stessa vi aveva contribuito portando la sua conoscenza profonda dell’ateismo. Il suo sguardo finale non è di rimpianto, ma di allarme profetico:

«Un pericolo maggiore si avvicina alla Chiesa senza far rumore. Il pericolo di un tempo, di un mondo, nel quale Dio non sarà più negato, né espulso, ma escluso, dove sarà inconcepibile».

Non teme il marxismo. Teme lo spegnimento del desiderio di spiritualità, il mondo in cui non si nega Dio ma semplicemente non lo si cerca più, perché non c’è più spazio interiore per una domanda così radicale. Tra le sue carte, un biglietto per le amiche: «Vi lascio un parere: non sia il mio ricordo a farvelo seguire... Poiché il mio augurio è che voi siate veramente libere».

Libere: non libere da qualcosa, ma libere per qualcosa. Per stare sulla strada, per tenere aperta la casa, per fare della prossimità una forma di giustizia.

È questa, mi sembra, la lezione di Ivry per noi oggi a Verona: che il dialogo tra tradizioni diverse non è una concessione strategica, ma una necessità spirituale e politica insieme. Che si costruisce non a partire dalle teorie, ma dai corpi che abitano gli stessi spazi, che si fanno carico degli stessi problemi, che scoprono nel contatto con l’altro una verità che da soli non avrebbero raggiunto.

Sanzioni economiche o sanzioni contro la salute?

Raffaella RAVINETTO — Sun, 14 Jun 2026 22:00:00 GMT

Sanzioni economiche o sanzioni contro la salute?

Sun, 14 Jun 2026 22:00:00 GMT

L’effettivo accesso ai farmaci essenziali costituisce uno dei fattori fondamentali per l’adeguata tutela del diritto alla salute, che è previsto da numerosi testi giuridici, a partire dall’art. 25 della Dichiarazione universale dei diritti umani delle Nazioni Unite (cfr citazione a p. seguente) e dall’art. 32 della nostra Costituzione. Ma frequentemente questo non accade, come dimostrano i numerosi casi in cui il costo dei farmaci è talmente elevato da non poter essere sostenuto, dal sistema sanitario o dai singoli pazienti, nei Paesi a reddito medio-basso. A livello internazionale vi sono ulteriori fattori che pregiudicano un’effettiva tutela della salute delle persone, tra cui le ripercussioni indirette sul sistema farmaceutico determinate dall’adozione di sanzioni internazionali contro Stati e organizzazioni ritenuti colpevoli di aver violato il diritto internazionale o di minare il rispetto dei diritti umani. Ci concentreremo su questo tema dopo aver delineato un quadro generale della questione dell’accesso globale ai farmaci. [continua]

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Cambiare il sistema dall’interno. Un’analisi delle elezioni ungheresi del 2026

Melinda PINTÉR — Wed, 17 Jun 2026 22:00:00 GMT

Foto: Wikimedia Commons

Cambiare il sistema dall’interno. Un’analisi delle elezioni ungheresi del 2026

Wed, 17 Jun 2026 22:00:00 GMT

Le elezioni politiche ungheresi del 12 aprile 2026 hanno segnato la sconfitta di Viktor Orbán e del suo partito Fidesz, ponendo fine al cosiddetto sistema di cooperazione nazionale (in ungherese NER: Nemzeti Együttműködés Rendszere), instauratosi nel 2010 e divenuto negli anni sinonimo dello strapotere di una forza politica in ogni ambito della vita pubblica, dall’istruzione, all’imprenditoria, alla cultura. L’affermazione elettorale di TISZA (Tisztelet és Szabadság Párt, Partito del rispetto e della libertà) è stata netta: mai prima d’ora un partito in Ungheria aveva ricevuto così tanti voti, ottenendo 141 seggi sui 199 dell’Assemblea nazionale, assicurandosi così una maggioranza superiore ai due terzi, che tra l’altro garantisce al nuovo Governo la possibilità di modificare la Costituzione del Paese. Anche l’affluenza quasi dell’80% è un record per le elezioni ungheresi dal 1989, anno del ritorno alla democrazia. Questo dato, sommato alla vittoria schiacciante di TISZA, ha dimostrato una netta voglia di cambiamento sistemico e una domanda sociale per un rinnovamento della democrazia, ridisegnando completamente la mappa politica ungherese. Si tratta, inoltre, di un evento ancor più sorprendente, perché l’avvicendamento politico è avvenuto all’interno dello stesso impianto istituzionale che Fidesz aveva a lungo usato per consolidare il proprio dominio «truccando il sistema» (Tanács-Mandák e Horváth 2025).

Ci troviamo di fronte a un passaggio storico. Non solo per la sconfitta del «campo di forza centrale della politica», per riprendere le parole di Orbán, che ha dominato la vita politica ungherese negli ultimi sedici anni (Bozóki e Benedek 2024, 27), ma anche per la rapida ascesa di TISZA, che in appena due anni è divenuto il partito politico principale: un evento inedito nella politica ungherese. È inoltre importante rilevare che anche l’opposizione attraversa una totale riorganizzazione: i precedenti partiti di minoranza (ad esempio, la Coalizione democratica, il Movimento Momentum o il Partito socialista ungherese, che è il successore del Partito comunista al governo durante la Guerra fredda) non hanno ottenuto alcun seggio in Parlamento. TISZA non ha mobilitato solamente gli elettori dell’opposizione, ma anche ex sostenitori di Fidesz e indecisi, un’impresa che nessuna forza di opposizione era riuscita a compiere finora. Infine, il risultato di questa elezione è stato eccezionale anche perché Péter Magyar, il leader di TISZA, è stato probabilmente il primo politico ungherese a organizzare così tanti incontri pubblici in provincia in poco meno di due anni, trascorrendo molto tempo nelle zone rurali, evitando Budapest e, soprattutto, i viaggi internazionali. Sebbene la sua campagna elettorale enfatizzasse temi classici dell’opposizione come la trasparenza, la lotta alla corruzione e la democratizzazione delle istituzioni, di cui Fidesz aveva preso il controllo (ad esempio, la Corte costituzionale e la Corte suprema), la differenza in questa occasione è stata nel modo credibile con cui sono stati presentati, ricorrendo direttamente ai social media. [continua]

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La diplomazia dei bradipi. I negoziati intermedi sul clima di Bonn

Sun, 21 Jun 2026 22:00:00 GMT

Nella tarda serata di giovedì 18 giugno si sono conclusi a Bonn i negoziati intermedi in preparazione alla trentunesima Conferenza delle Parti della Convenzione Quadro dell’ONU sui Cambiamenti Climatici (COP31), che si terrà ad Antalya, in Turchia, dal 9 al 20 novembre 2026.

L’incontro, che si ripete annualmente, ha di solito un carattere prettamente tecnico e ha lo scopo di definire l’agenda dei lavori della COP. Le dinamiche e le tensioni che sono emerse a Bonn, tuttavia, mostrano che siamo in una fase di forte politicizzazione dei negoziati sul clima, connotata dalla polarizzazione in blocchi, trasversale a tutti i tavoli negoziali.

È riapparsa infatti la frattura, già evidente nelle COP degli ultimi anni, tra i Paesi industrializzati, portatori di visioni più ambiziose in tema di mitigazione del cambiamento climatico, ma regolarmente accusati di non tenere fede ai propri impegni di cooperazione finanziaria, e i Paesi in via di sviluppo che, conseguentemente, rifiutano di assumere nuovi impegni per ridurre le emissioni di gas serra.

La prima vittima di questa polarizzazione è stato il Global Goal on Adaptation, un dispositivo dell’Accordo di Parigi sull’adattamento dei territori alle conseguenze del cambiamento climatico: si è discusso a lungo della creazione di un gruppo di lavoro dedicato, se dovesse trattarsi di un organo più tecnico o più politico, o di un ibrido tra i due. Il negoziato sulla task force, trascinato fino a giovedì sera, è infine naufragato.

Sempre sul fronte dell’adattamento, la questione finanziaria è ritornata al centro. Secondo questo rapporto dello United Nation Environment Programme, per adattarsi ai cambiamenti climatici i Paesi in via di sviluppo avranno bisogno di una somma compresa tra 310 e 365 miliardi di dollari all’anno entro il 2035. Nel 2023, i fondi internazionali pubblici mobilitati a questo scopo sono stati 26 miliardi, tra prestiti e contributi a fondo perduto. A Bonn si è prodotta una spaccatura tra i Paesi in via di sviluppo, che vogliono includere il pacchetto finanziario nel Global Goal on Adaptation, e i Paesi più ricchi, che si oppongono. Si è arrivati quindi a uno stallo: come è possibile pianificare l’adattamento senza certezze sui mezzi finanziari per realizzarlo? Inoltre, la finanza per l’adattamento è una quota del Nuovo Obiettivo Quantitativo Collettivo (New Collective Quantified Goal, NCQG), il pacchetto per la finanza climatica che è stato adottato alla COP29 di Baku nel 2024. Quanto è credibile questo impegno, se a due anni di distanza è ancora oggetto di dibattiti?

In materia di giusta transizione, lo scenario è ambivalente. Da un lato, il Programma di lavoro per la giusta transizione (United Arab Emirates Just Transition Work Programme) ha compiuto un passo in avanti: è stato approvato un testo con un importante allegato che contiene i “termini di riferimento”, ossia i criteri per misurare lo stato di avanzamento degli obiettivi del programma e le fonti di informazioni per la revisione. Invece, si è arenata la discussione sul Meccanismo di giusta transizione approvato alla COP30 di Belém, anche a causa della frattura tra i Paesi che vorrebbero farne uno strumento per accelerare l’uscita dai combustibili fossili e quelli che vogliono proprio evitare questo risultato.

Veniamo quindi al Global Stocktake, l’inventario globale delle emissioni di gas serra. A Bonn si è concluso il primo capitolo del dialogo avviato alla COP28 di Dubai (2023), che ha l’obiettivo di allineare gli obiettivi climatici nazionali (Nationally Determined Contributions, NDC) all’inventario delle emissioni. Semplificando, si tratta di verificare che gli obiettivi e le strategie per azzerare le emissioni di gas serra siano commisurati a quelle di ogni Paese. La buona notizia è che il 90% degli NDC presentati nel periodo 2024-2026 fa riferimento al Global Stocktake, la cattiva è che mancano all’appello ancora 53 NDC su 198, sebbene la scadenza per presentarli fosse febbraio 2025.

Sulla finanza climatica, il quadro è particolarmente conflittuale e incerto. Bonn è stato il primo banco di prova del programma di lavoro sulla finanza istituito dalla deliberazione detta Global Mutirao della COP30, che tuttavia non riflette l’unanimità degli Stati presenti alla COP. Di nuovo, la frattura è emersa tra il G77 più la Cina e i Paesi industrializzati. Il primo gruppo vuole rinegoziare il piano, basandolo su una guida politica affidata agli Stati e non su una guida tecnica, e rifiuta di considerare avviati i lavori. I secondi ritengono che la struttura del programma vada bene così com’è, che gli incontri svolti a Bonn facciano parte del lavoro di attuazione e che il processo debba concludersi entro la COP32 (2027). Dietro questa disputa procedurale c'è una questione politica: i Paesi in via di sviluppo vogliono mantenere aperto il negoziato e aumentare la pressione sui Paesi ricchi; questi ultimi preferiscono un percorso più limitato e con una scadenza certa.

Il processo negoziale, evidentemente, sta procedendo con eccessiva lentezza. È il massimo che possiamo aspettarci in un momento di crisi del multilateralismo, disprezzo del diritto internazionale, riarmo e autoritarismi rampanti? La tentazione è perdere ambizione e accontentarsi che il processo esista ancora e non sia stato affossato. Il rimedio è mettere al centro il punto di vista di chi rischia di non sopravvivere alla crisi climatica. «Alcuni di noi – ha dichiarato in chiusura il delegato delle Isole Fiji, commentando lo stallo sull’adattamento – affronteranno viaggi di oltre trenta ore per tornare a casa per riferire che una delle questioni fondamentali su cui cercavamo progressi qui per i Paesi vulnerabili è bloccata, proprio nel momento in cui abbiamo più bisogno di guida e risultati. Se si aggiunge che abbiamo superato i 1,5°C di riscaldamento globale e che la scienza è sotto attacco, questo è altro sale sulle nostre ferite».

«Prima l’Egitto!». Un’alternativa al modello faraonico

Maurizio TEANI — Tue, 30 Jun 2026 22:00:00 GMT

«Prima l’Egitto!». Un’alternativa al modello faraonico

Tue, 30 Jun 2026 22:00:00 GMT

«Il modello faraonico è quello che teorizza che il bene è il bene degli egiziani (e ultimamente del faraone stesso), in funzione del quale tutti gli altri devono prodigarsi. Il motto del faraone è: “Prima l’Egitto” (Esodo 1,8-11). E ciò vuol dire: prima e solo l’Egitto. Ma il Dio di Israele è promotore di un radicale mutamento di prospettiva, quando fa emergere il diritto primario degli stranieri, degli oppressi, degli sfruttati, degli ultimi, in favore dei quali il sistema dovrebbe operare (Isaia 11,4; Salmo 72,1-4), così da essere davvero la suprema manifestazione dello Spirito, perché promotore di giustizia e di misericordia.
Il “grande”, cioè il dotto, il ricco, il potente deve dunque diventare servitore, prodigarsi per il bene dei piccoli (Matteo 20,24-28). Prima gli altri, prima gli ultimi (Matteo 20,8.16): questo è il linguaggio evangelico dello Spirito» (Bovati 2020, 81). Il motto del faraone risuona anche oggi in molti modi e in molte parti del mondo, ispirando le scelte di chi ha responsabilità in ambito sociopolitico. Il primato della propria nazione viene sbandierato come via sicura per garantire un futuro di benessere e tranquillità. È un tragico inganno, che le Scritture ebraico-cristiane smascherano, mostrando come sia foriero di disgregazione a livello interpersonale e sociale.

La politica miope del faraone

All’inizio del libro dell’Esodo viene descritta la condizione degli israeliti in Egitto, curvi sotto il peso di estenuanti lavori forzati (Esodo 1,11). La loro vita è resa amara dalla politica oppressiva del faraone (Esodo 1,14). Ossessionato dal timore che la crescita di questi immigrati finisca per costituire una minaccia per l’Egitto, arriva al punto di mettere in atto una sorta di pulizia etnica. Impone l’eliminazione dei neonati ebrei maschi, dando ordine alle levatrici di non lasciarne in vita nessuno (Esodo 1,15).

Nella presentazione della vicenda compare un’annotazione a prima vista marginale: Allora sorse sull’Egitto un nuovo re, che non aveva conosciuto Giuseppe (Esodo 1,8). Il riferimento è a Ramses II (1290-1224 circa), il potente faraone che attuerà un radicale cambiamento di politica rispetto al tempo di Giuseppe, figlio del patriarca Giacobbe, che fu portato in Egitto dopo essere stato venduto dai fratelli a mercanti madianiti, ottenendo la carica di governatore (Genesi 37-50). Questi, infatti, grazie alla sua sapienza, aveva permesso a egiziani e israeliti di superare la crisi dovuta a una prolungata carestia.

L’affermazione secondo cui Ramses II non aveva conosciuto Giuseppe evidenzia un fattore che influirà in maniera decisiva sulle sue scelte di governo. Il nuovo re non conserva memoria alcuna della convivenza tra egiziani ed ebrei, seguita alla venuta di Giuseppe in Egitto. Non sa nulla di come i due popoli, almeno per un certo tempo e pur in condizioni differenti, fossero riusciti a trovare un modo di convivere pacificamente sullo stesso territorio e in modo vantaggioso per entrambi. Non essendo consapevole di questa esperienza passata, Ramses II pensa che la riduzione drastica della presenza degli israeliti in Egitto costituisca l’unica via per garantire sicurezza e benessere alla sua gente, oltre al proprio potere. Sono questi i valori che ai suoi occhi vengono prima di tutto, ma che trascineranno la nazione verso il disastro.

Un modello ricorrente

Il modello faraonico si ripresenta ogni volta che chi dispone di una qualche forma di potere pretende di assoggettare tutto e tutti ai propri sogni di grandezza. Emblematica è la vicenda di Babilonia che, sicura di essere regina per sempre, ripete: Io e nessun altro! (Isaia 47,8.10). Il che equivale a dire: «Prima di tutto io e solo io!». Molto tempo prima il profeta Sofonia aveva denunciato come tale presuntuosa affermazione fosse risuonata sulle labbra di Ninive, la capitale del temibile impero assiro: Questa è la città gaudente, che se ne stava sicura e pensava: “Io e nessun altro!” (Sofonia 2,15; cfr Siracide 36,12). Non si pensi che Israele sia stato esente dalla logica imperante a Ninive e a Babilonia. Già nell’VIII secolo il profeta Amos aveva preso di mira quanti in Israele «si credono i primi» (Bovati e Meynet 1995, 222-226). Nell’oracolo di Amos 6,1-7 il profeta si rivolge a coloro che risiedono a Samaria, la capitale del regno di Israele. Verosimilmente si tratta dei dirigenti del regno, i quali si sentono sicuri e protetti grazie alla forza economica e militare della nazione. Si vantano di essere l’élite della prima tra le nazioni (Amos 6,1b). Emerge qui con chiarezza come sia la ricerca spasmodica del primato a monopolizzare l’attenzione dei potenti. Al fine di garantire la loro condizione di privilegio – continua Amos – finiscono per imporre l’impero della violenza. In altre parole, la loro sicurezza è basata sull’oppressione della gente. Sono tutti intenti a godersi la vita, preoccupati unicamente del loro star bene, senza darsi minimamente pensiero della condizione miserevole di tanti (Amos 6,4-6). Il seguito degli eventi mostrerà l’inganno di tale stile di vita.

I testi profetici citati ci mettono di fronte a un potere arrogante, incapace di riconoscere il futuro rovinoso verso cui si sta avviando. Arriva il momento in cui Sofonia constata che Ninive è diventata un deserto. Di fronte a tale desolante spettacolo, chiunque le passa vicino fischia di scherno e agita la mano (Sofonia 2,15b), due gesti di oltraggioso disprezzo verso chi è stato travolto dalle proprie scelte dissennate (cfr Geremia 19,8; 49,17; Naum 3,19). Isaia, da parte sua, descrive la tragica sorte che attende Babilonia (Isaia 47,9-15): il suo impero cadrà e resterà senza speranza di futuro. A nulla serviranno i suoi numerosi maghi e astrologi, che non l’aiuteranno a riconoscere la catastrofe incombente. Quando gli eventi precipiteranno, ognuno penserà a se stesso, cercherà di mettersi in salvo abbandonando Babilonia al suo destino (Isaia 47,15). Anche Amos sgombra il terreno da ogni illusione. Afferma senza esitazione che i notabili di Samaria saranno i primi a provare l’umiliazione della deportazione (Amos 6,7).

Resistere al modello faraonico

Non siamo condannati a seguire ineluttabilmente il modello faraonico, nonostante si riproponga continuamente nella storia. Lo ricorda il testo dell’Esodo richiamato sopra, quando descrive la scelta delle levatrici di disobbedire al diktat dell’uomo più potente del tempo (cfr Bruni 2015, 23-29). Esse trovano la forza di resistere ai piani del faraone, che aveva loro ordinato di uccidere ogni figlio maschio degli ebrei, facendo leva sul timore di Dio (Esodo 1,17), cioè sul rispetto profondo verso l’origine della vita. Essendo in tal modo divenute benedizione per chi era esposto alla minaccia di morte, saranno esse stesse benedette (Esodo 1,20-21). Accanto alle levatrici compare sulla scena la madre di Mosè. Anch’ella non si piega a quanto ordinato dal potente di turno. Tiene con sé il figlio fino a quando, non potendo più continuare a nasconderlo, lo pone dentro un cestello di papiro e lo affida alle acque del Nilo (Esodo 2,2-3). Un’altra donna, la figlia del faraone, recatasi al fiume per fare il bagno, nota il cestello che scorre sulle acque. Fattolo trarre a riva, scopre che in esso si trova un bambino ebreo. Decide di adottarlo e chiede alla sorella di Mosè, che si era appostata vicino al fiume per sapere che cosa sarebbe successo al fratello, di trovare chi possa prendersene cura e allattarlo (Esodo 2,4-9).

I verbi usati per descrivere il comportamento della principessa egiziana nei confronti del piccolo Mosè richiamano quelli che caratterizzano il modo di agire di Dio nei confronti di Israele sottoposto a schiavitù. Della principessa si dice: scese al fiume, vide il cestello, mandò la sua schiava a prenderlo dalle acque, lo aprì, vide il bambino e ne ebbe compassione. Al capitolo successivo, parlando dal roveto ardente (Esodo 3,7-8), Dio si rivela a Mosè come colui che è sceso per liberare gli israeliti dalla schiavitù, ha visto la loro condizione miserevole e conosce le loro sofferenze, cioè è intimamente toccato dalla violenza a cui sono sottoposti.

È una costante: il progetto salvifico di Dio si fa strada dentro le oscurità della storia perché c’è qualcuno che accetta di coinvolgersi in esso. Non ci sarebbe stata la liberazione di Israele dal giogo egiziano senza la scelta coraggiosa di due levatrici, la tenacia di una madre, il soccorso di una principessa pagana: tutte figure femminili che hanno contestato il modello faraonico, dando la priorità alla difesa di una vita inerme.

Un modello alternativo

La Scrittura non presenta un’immagine generica del divino. Parla del Signore che rende giustizia all’orfano e alla vedova, ama il forestiero e gli dà pane e vestito (Deuteronomio 10,18). La sua attenzione è rivolta innanzi tutto a chi, come le figure evocate nel testo del Deuteronomio, è senza mezzi di sostentamento e privo di garanzie giuridiche. Certo, il Signore non agisce come un Deus ex machina. Ribadiamolo: il modo normale con cui interviene a difesa di chi è sfavorito passa attraverso l’impegno fattivo di coloro che accolgono il suo appello: Cercate la giustizia, soccorrete l’oppresso, rendete giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova (Isaia 1,17; cfr Deuteronomio 14,29; 27,19; Geremia 22,3; Ezechiele 22,7). Al credente è chiesto di prolungare l’opera di colui che è il soccorritore dei piccoli, il rifugio dei deboli, il protettore degli sfiduciati, il salvatore dei disperati (Giuditta 9,11).

Siamo al cuore della rivelazione biblica che Gesù, profondamente radicato nella fede del suo popolo, farà conoscere in maniera piena e definitiva. Nelle sue prese di posizione quotidiane, negli atteggiamenti assunti verso le tradizioni e le istituzioni, egli mostra che Dio non desidera altro che l’amore solidale, fatto di gratuita vicinanza a tutti, a cominciare dai più deboli e indifesi. In tal modo, propugna la promozione della vita e della libertà degli ultimi come causa di Dio stesso. Denuncia ogni forma di potere, a cominciare da quello religioso, che cerca di imporsi con ogni mezzo a scapito della liberazione delle persone nelle condizioni concrete in cui si trovano a vivere. In particolare, prende le distanze dagli scribi e dai farisei, presentati nei vangeli come figure emblematiche di una religiosità distorta, che può riproporsi sempre e dovunque. Di questi agguerriti avversari Gesù smaschera la pervicace tendenza a primeggiare. Dicono di amare Dio con tutti loro stessi, come prescrive la Torah (cfr Deuteronomio 6,5), ma di fatto amano i posti d’onore nei banchetti e i primi seggi nelle sinagoghe (Matteo 23,6); al di là della loro apparente giustizia, amano talmente il denaro (Luca 16,14-15) da giungere a depredare le case delle vedove (Luca 20,47).

A chi sceglie di seguirlo, Gesù propone una strada alternativa, che lui stesso ha percorso fino in fondo. A coloro che, invitati a nozze, scelgono i primi posti, raccomanda di mettersi all’ultimo posto, l’unica maniera per essere davvero esaltati (Luca 14,7-11). Anche per quanto riguarda il potere, propone una logica che è agli antipodi di quella faraonica, che lo intende come dominio a vantaggio proprio e del proprio gruppo. Ai suoi discepoli, indignati contro Giacomo e Giovanni che avevano chiesto di occupare un posto privilegiato, ricorda in modo inequivocabile: Voi sapete che coloro i quali sono considerati i governanti delle nazioni dominano su di esse e i loro capi le opprimono. Tra voi però non è così; ma chi vuole diventare grande tra voi sarà vostro servitore, e chi vuole essere il primo tra voi sarà schiavo di tutti (Marco 10,43-45; cfr 9,34-35). Siamo agli antipodi della logica del primato di uno su tutti o di una sola nazione sulle altre, con le conseguenze di dominio e di violenza che la storia e purtroppo anche la cronaca non cessano di mostrare, ma che finiscono per travolgere anche coloro che a quella logica si ispirano.

La via evangelica, invece, risuona con particolare forza nel contesto odierno come un invito a far proprio un diverso sguardo, come hanno fatto tanti uomini e donne in differenti tempi e luoghi. L’incontro con il Cristo ha riorientato la loro esistenza, indirizzando le loro energie verso traguardi inediti. Hanno maturato la convinzione che la trasformazione della condizione umana può essere unicamente il frutto di un paziente cammino nello spirito delle beatitudini (Martini 2006): un cammino fatto insieme come comunità alternativa sull’esempio della Chiesa degli apostoli, per aprire, in una storia segnata da tante brutture e sofferenze, un varco alla speranza in un futuro di benedizione, in cui gli ultimi saranno primi (Marco 10,31). Pur con tutti i limiti e le inevitabili fatiche, «la comunità alternativa rimane un ideale di fraternità in divenire, destinato a mostrare a una società frammentata e divisa che possono esistere legami gratuiti e sinceri, che non ci sono solo rapporti di convenienza o di interesse, che il primato di Dio significa anche l’emergere di ciò che di meglio c’è nel cuore dell’uomo e della società» (Martini 1995, 35).