Aggiornamenti Sociali - Feed RSS

Spagna controcorrente sulle politiche migratorie

Thu, 21 May 2026 22:00:00 GMT

La Spagna sta vivendo una rapida trasformazione verso una società sempre più diversificata. Terra di emigrazione fino alla fine del XX secolo, oggi rappresenta uno dei principali Paesi di immigrazione in Europa, con una popolazione complessiva passata da 40,5 milioni di abitanti nel 1999 a quasi 50 milioni all’inizio del 2026. Sono attualmente presenti sul territorio nazionale 10 milioni di persone nate all’estero, di cui il 50% proviene dall’America latina (ma il dato è in crescita), il 27% dall’Europa, il 17% dall’Africa e il 6% dai Paesi asiatici. La maggioranza arriva per via aerea (90%), mentre gli arrivi irregolari rappresentano solo il 10%, sebbene monopolizzino l’attenzione mediatica e il dibattito politico (Servicio Jesuita a Migrantes España 2026).

La percentuale di popolazione straniera è simile a quella di altri Paesi dell’Unione Europea con forte immigrazione (Francia, Germania, Italia, Paesi Bassi), dove però il processo di trasformazione è stato distribuito su alcuni decenni. Molti migranti sono arrivati in Spagna attratti dalla crescita economica e rappresentano il fattore che maggiormente vi contribuisce, distinguendo il Paese iberico dal resto dell’UE, come confermano i dati della Banca di Spagna, del Governo e della Commissione europea. [continua]

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Turismo in italia

Mauro BOSSI — Mon, 25 May 2026 22:00:00 GMT

Le statistiche confermano che dopo la fase pandemica il turismo in Italia registra una crescita costante. I turisti che visitano il nostro Paese provengono principalmente dall’Europa. Secondo gli ultimi dati disponibili (2024), l’offerta ricettiva, concentrata per un terzo nelle località balneari, vede una netta prevalenza delle case vacanze e degli affitti brevi. La mappatura del comparto rivela la permanenza di aree grigie di abusivismo.

«Prima l’Egitto!». Un’alternativa al modello faraonico

Maurizio TEANI — Tue, 26 May 2026 22:00:00 GMT

Cambiare il sistema dall’interno. Un’analisi delle elezioni ungheresi del 2026

Melinda PINTÉR — Tue, 26 May 2026 22:00:00 GMT

Foto: Wikimedia Commons

Sanzioni economiche o sanzioni contro la salute?

Raffaella RAVINETTO — Tue, 26 May 2026 22:00:00 GMT

Tracce per una nuova diplomazia climatica. Una rilettura della Conferenza di Santa Marta, in Colombia

Mauro BOSSI — Tue, 26 May 2026 22:00:00 GMT

Foto: Transition Away Conference

Università: un disegno di riforma discutibile

Luca R. PERFETTI — Tue, 26 May 2026 22:00:00 GMT

Foto: Wikimedia Commons

Aree interne: un laboratorio di possibilità

Wed, 27 May 2026 22:00:00 GMT

La questione delle aree interne riguarda il ruolo che il territorio in cui si vive gioca nello sviluppo delle persone e delle comunità. Non si tratta semplicemente di un tema demografico, né di una questione settoriale confinabile nel campo delle politiche di sviluppo locale. Al contrario, interroga direttamente i principi fondamentali di uguaglianza sostanziale e di libertà dell’essere umano su cui si regge la convivenza democratica.

La definizione della Strategia nazionale per le aree interne

La Strategia nazionale per le aree interne (SNAI) definisce queste zone come quei territori significativamente distanti dai poli di offerta dei servizi essenziali di cittadinanza – istruzione, salute e mobilità – e caratterizzati da fragilità demografiche, economiche e infrastrutturali.

Tale definizione non si applica solamente ad aree rurali o montane, ma inquadra porzioni rilevanti del territorio nazionale che soffrono una distanza strutturale dai centri in grado di garantire in modo pieno ed equo il godimento dei diritti fondamentali. È, dunque, la distanza dai servizi essenziali a produrre uno svantaggio strutturale, che non riguarda solo le opportunità economiche, ma incide sulla qualità della vita, sull’accesso ai diritti e sulla possibilità stessa di immaginare un futuro. In questo senso, il progressivo spopolamento che caratterizza molte aree interne non può essere letto come un fenomeno naturale o inevitabile, ma come il risultato cumulativo di scelte politiche, di priorità implicite e di una lunga subordinazione dei criteri di vivibilità a quelli dell’efficienza economica, che hanno legato tra loro, negli ultimi decenni, la densità (o la rarefazione) della popolazione e la programmazione della spesa relativa ai servizi di pubblica utilità. [continua]

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Dall'intelligenza artificiale alla custodia della persona: l'itinerario di Magnifica humanitas di Leone XIV

Wed, 27 May 2026 22:00:00 GMT

Come custodire la persona umana nel tempo dell’intelligenza artificiale? Possiamo limitarci a essere spettatori, sperando che le transizioni in atto siano per il meglio, oppure alla nostra coscienza si impongono alcune domande: «Dove stiamo andando? Verso quale meta desideriamo orientarci? Quale direzione scegliere come comunità umana e come popoli?» (Magnifica humanitas [MH], n. 6). Sono questi alcuni degli interrogativi che hanno guidato papa Leone XIV nella stesura dell’enciclica Magnifica humanitas, la prima del suo magistero, pubblicata nel 135º anniversario della Rerum novarum di Leone XIII.

Al centro dell’enciclica vi è la riflessione sulle res novae, cioè le grandi tendenze del nostro tempo, in particolare i progressi della tecnica, e le loro conseguenze sul piano politico, sociale, economico e culturale. Per Leone XIV, l'umanità si trova di fronte «a una scelta decisiva» rispetto al rapporto con la tecnica e con la rivoluzione digitale in corso. Per esprimerla fa ricorso a due icone bibliche: innalzare una nuova torre di Babele (Genesi 11,1-9), simbolo di una civiltà costruita «sull’orgoglio e sulla pretesa di bastare a se stessa», che «sorge dall’assolutizzazione dell’umano e dalla sua pretesa di autosufficienza, sacrifica la dignità delle persone all’efficienza» (MH, n. 7); oppure ricostruire insieme le mura di Gerusalemme dopo l’esilio babilonese (Neemia 2-6; cfr Teani M., «Ricostruire la comunità», in Aggiornamenti Sociali, 2 (2024) 125-130). Attraverso questi due riferimenti biblici si comprende che il bivio in cui ci troviamo non ha per oggetto la scelta se far ricorso o meno alla tecnologia, visto che in ogni caso si tratta di costruire, ma il modo in cui la utilizziamo, se per custodire l’umano o per dividere la comunione e accrescere le diseguaglianze. Un’alternativa che nella Magnifica humanitas è immediatamente risolta nella scelta di seguire «la via di Neemia» (MH, n. 10), che privilegia il lavoro condiviso e l’attenzione alla dignità di tutte le persone, ma che è tutt’altro che scontata nel contesto odierno.

Il riferimento centrale alla dottrina sociale della Chiesa

Per svolgere in modo adeguato «un discernimento morale e sociale che custodisca il primato della persona, affinché sia sempre l’intelligenza umana, con la sua coscienza e la sua libertà, a guidare le innovazioni tecniche e a stabilirne con responsabilità l’uso e i limiti» (MH, n. 97), Leone XIV individua nella dignità della persona il criterio fondamentale per orientare il progresso tecnico e richiama nel primo capitolo di Magnifica humanitas il patrimonio di saggezza della dottrina sociale della Chiesa, di cui sottolinea il carattere dinamico, il confronto costante con le domande poste dalla storia, per cui anche «l’intelligenza artificiale va compresa non come un’appendice tematica, o come un’emergenza da gestire, ma come una trasformazione che interpella dall’interno le categorie della dottrina sociale e ne domanda un ulteriore sviluppo, nella fedeltà al Vangelo» (MH, n. 17).

A questo approfondimento è dedicato il secondo capitolo dell’enciclica. Qui il fondamento della dignità di tutti gli esseri umani «semplicemente per il fatto di esistere» (MH, n. 52), su cui si fonda l’altissimo valore dei diritti umani, e i principi della dottrina sociale della Chiesa (bene comune, destinazione universale dei beni, sussidiarietà, solidarietà, giustizia sociale) sono indicati come i criteri fondamentali per leggere e interpretare la trasformazione in atto. Alla base vi è una comprensione ben precisa della dottrina sociale: «Non un prontuario di principi e norme da applicare, ma un cammino di discernimento comunitario. Essa nasce dall’incontro tra la verità eterna del Vangelo e le domande della storia, si lascia interrogare dai segni dei tempi; si alimenta del contributo delle scienze, delle culture e delle esperienze umane» (MH, n. 27).

Disarmare la tecnologia perché sia a servizio della persona e dei popoli

Nel terzo capitolo, intitolato significativamente «Tecnica e dominio. La grandezza della persona umana davanti alle promesse dell’IA», la riflessione di Leone XIV entra nel vivo della questione. Di fronte all’accelerazione impressa dalle nuove tecnologie e ai rapidi cambiamenti che ne derivano in tutti gli ambiti della vita, «noi credenti dobbiamo e possiamo scegliere a quale progetto lavorare e con quale stile, per custodire e valorizzare la magnifica umanità che ci è data in dono» (MH, n. 90). Tutto questo perché «il progresso tecnico, in sé prezioso, chiede un discernimento sulla visione antropologica che lo guida e sui fini che persegue. Se lo sviluppo tecnologico procede senza un’adeguata maturazione etica e sociale, può accadere che aumentino i mezzi senza che cresca in pari misura l’umanità: si “ha di più” ma non si “è di più”, e la persona rischia di essere valutata soprattutto in base alle prestazioni che garantisce» (MH, n. 94).

Il richiamo al paradigma tecnocratico descritto da papa Francesco nella Laudato si’ permette di situare le considerazioni di questo capitolo nell’orizzonte odierno, dove prevale la tendenza a ridurre la realtà a ciò che è misurabile, controllabile, efficiente e fonte di profitto. Viene anche affrontata la dimensione culturale legata alla rivoluzione digitale in atto, che prende corpo nelle narrazioni del transumanesimo e postumanesimo, che pur nelle loro differenze sono accomunati da alcuni presupposti: «la centralità della tecnica e il sogno di oltrepassare i limiti della condizione umana» (MH, n. 116). In modi diversi e complementari, l’approccio tecnico e la riflessione di fondo mostrano quanto sia cruciale riuscire a chiarire la profonda differenza che intercorrere tra l’intelligenza umana, radicata in un’esperienza relazionale e corporea, e quelle artificiali, che possono realizzare numerose attività meglio degli esseri umani per velocità e ampiezza di calcolo, ma la cui «potenza resta legata esclusivamente al trattamento dei dati. […] Non hanno neppure una coscienza morale: non giudicano il bene e il male, non colgono il senso ultimo delle situazioni, non assumono su di sé il peso delle conseguenze. Possono imitare linguaggi, comportamenti, valutazioni, possono simulare empatia o comprensione, ma non capiscono ciò che producono, perché non abitano l’orizzonte affettivo, relazionale e spirituale in cui l’umano diventa sapiente» (MH, n. 99).

Dalla presa d’atto di questa fondamentale distinzione nasce l’urgente invito a essere cauti nell’impiego dei sistemi di intelligenza artificiale, perché «quando entra in processi che incidono sulla vita delle persone, essa tocca diritti, opportunità, reputazione, libertà» (MH, n. 102), potendo divenire una giustificazione inoltre per lo scarto dei deboli, «ammantato di neutralità e oggettività, davanti alle quali è impossibile protestare» (MH, n. 103). Nel quarto capitolo, queste riflessioni sono sviluppate in riferimento a tre ambiti cruciali per la custodia dell’umano: verità, che rinvia al funzionamento e alla vitalità della democrazia, al ruolo svolto dai mezzi di informazione e alla centralità della fiducia; lavoro, riconosciuto già dalla Rerum novarum come dimensione costitutiva della dignità della persona, che oggi può divenire un luogo di spersonalizzazione e di precarizzazione; infine, libertà, minacciata sia dalle dipendenze digitali sia dalle nuove forme di controllo sociale basate sulla raccolta massiva dei dati.

La civiltà dell’amore come alternativa possibile

Magnifica humanitas non si limita a registrare questi rischi, ma afferma che esiste uno spazio di scelta nel modo di concepire il rapporto con le nuove tecnologie. Ciò è possibile in primo luogo riconoscendo che non ci troviamo di fronte strumenti neutri, anche dal punto di vista morale, da cui deriva la necessaria assunzione di responsabilità di «chi progetta e addestra i sistemi fino a chi li utilizza e a chi decide di affidare ad essi le scelte concrete» (MH, n. 105). Il primo passo da compiere riguarda proprio lo statuto che viene riconosciuto alla tecnica: «I diversi ambiti considerati – la ricerca della verità nella vita pubblica, l’educazione nell’ambiente digitale, le trasformazioni del lavoro, la fragilità delle famiglie e le nuove forme di schiavitù – non sono fenomeni separati. Essi manifestano una medesima posta in gioco: se la tecnica diventa criterio assoluto, la persona rischia di essere trattata come dato, ingranaggio o merce; se invece la tecnica è assunta dentro un orizzonte di sapienza, può diventare occasione di crescita, di giustizia e di fraternità» (MH, n. 180).

Queste considerazioni valgono ancor di più se riferite al tema della pace, che è divenuto estremamente urgente negli ultimi anni ed è «condizione del bene comune universale e un banco di prova della maturità morale dei popoli» (MH, n. 182). Il ricorso al conflitto armato, sempre più legittimato, esprime un atteggiamento violento e foriero di sofferenze rispetto all’interdipendenza tra i popoli, che si traduce oggi nel rifiuto del multilateralismo, nella spinta bellicistica, in un falso realismo politico. Prendendo le distanze da questa impostazione, Leone XIV propone un progetto alternativo, una civiltà dell’amore, per riprendere l’espressione già coniata da Paolo VI, che fa proprio «il compito decisivo di trasformare questa interdipendenza subita in una solidarietà voluta e scelta» (MH, n. 187). Ciò lo si realizza mettendosi dalla parte delle vittime, grazie a un impegno corale che si forma attraverso «una somma di fedeltà piccole e tenaci, che fanno argine alla disumanizzazione» (MH, n. 213), perché «ognuno dispone di un proprio ambito di azione, e lì – non altrove – è chiamato a scegliere se alimentare la logica della forza (anche solo con indifferenza, cinismo, menzogna, odio), oppure custodire la logica della pace (con verità, sobrietà, prossimità, cura)» (MH, n. 212). Tutto questo è possibile se accompagnato e sostenuto da una profondità spirituale e teologica, che porta «a contemplare nel volto del Figlio una magnifica umanità che illumina anche il tempo dell’IA», riconoscendo che pure «quando le macchine eccellono nell’efficienza, il centro della storia rimane un volto umano che chiede di essere guardato» (MH, n. 233).

Due ragazze nude

Giuseppe RIGGIO — Wed, 27 May 2026 22:00:00 GMT

Essere uomini e donne è una cosa meravigliosa

Wed, 27 May 2026 22:00:00 GMT

Questo contributo propone alcune sottolineature all’interno della grande ricchezza di stimoli offerta dall’enciclica Magnifica humanitas, proponendo alcune chiavi per un primo approccio. Per una presentazione sintetica della struttura e dei contenuti si rimanda alla guida alla lettura del nostro direttore Giuseppe Riggio «Dall'IA alla custodia della persona: l'itinerario di Magnifica humanitas di Leone XIV» e alla Sintesi predisposta dal Dicastero per il Servizio dello sviluppo umano integrale, disponibile in www.humandevelopment.va. Ulteriori approfondimenti sui temi trattati dall’enciclica saranno pubblicati sul sito e sulle pagine della Rivista.

Fin dalle parole iniziali, l’enciclica Magnifica humanitas (in breve, MH), la prima di papa Leone XIV, firmata il 15 maggio 2026 e resa nota il successivo 25 maggio, prende una posizione molto decisa: “essere uomini e donne è una cosa meravigliosa” (così potremmo tradurre, in linguaggio corrente, il suo titolo latino). A prima vista potrebbe sembrare una banalità autoconsolatoria a buon mercato. Smette di esserlo quando ci rendiamo conto che questa affermazione vale per tutti, anzi per “tutti, tutti, tutti”, come avrebbe detto papa Francesco, nel solco del cui insegnamento l’enciclica chiaramente si pone, come già l’esortazione apostolica Dilexi te, pubblicata da Leone XIV il 9 ottobre 2025.

Nel nostro mondo, infatti, ammirazione e meraviglia sono riservati a una ristretta cerchia di uomini e donne, capaci di imporsi all’attenzione dell’opinione pubblica per i risultati raggiunti, o, più spesso, per la ricchezza e il potere accumulato. I loro volti riempiono giornali e Internet e le loro parole inondano media vecchi e nuovi. Ben altro destino è riservato ai miliardi di persone comuni, la cui esistenza non è affatto considerata magnifica. Anzi, per la mentalità tecnocratica dominante, sono considerate manipolabili a piacere e sacrificabili sull’altare della massimizzazione del profitto. Addirittura, denuncia con forza l’enciclica, «Alcune correnti postumaniste arrivano persino a ipotizzare esseri umani “di seconda classe”, funzionali agli interessi di élite che si percepiscono superiori: una prospettiva inquietante, tanto più grave se si combina con strumenti tecnologici che ampliano in modo esponenziale il potere di controllo e di selezione» (MH, n. 172). Nel nostro mondo, poi, oggetto di una meraviglia ancora più grande sono le nuove tecnologie, in particolare quelle legate all’intelligenza artificiale (IA): alcuni dei suoi sostenitori ne preconizzano progressi crescenti, fino a rappresentare un nuovo stadio evolutivo che renderà obsoleta la specie umana. Al discernimento delle trasformazioni prodotte dall’avvento dell’IA l’enciclica dedica l’intero capitolo III e vari passaggi negli altri: è l’IA la prima delle res novae del nostro tempo (cfr MH, n. 4), che «impongono alla nostra coscienza domande decisive, che non possono più essere eluse» (MH, n. 6): desideriamo un futuro di crescente disumanizzazione o vogliamo edificare insieme un mondo in cui ci sia spazio per tutti, «trasformando la diversità in una risorsa e facendo dell’ascolto e del dialogo il terreno comune su cui far crescere giustizia e fraternità» (MH, n. 10)?

La dignità della persona come misura del progresso

È in questo contesto che Leone XIV avverte l’urgenza di ribadire il tradizionalissimo insegnamento della Chiesa sulla dignità inalienabile e infinita di ogni essere umano, creato a immagine somiglianza di Dio: essa «non dipende dalle capacità che possiede, dalle ricchezze o dal ruolo che ricopre, dalle scelte giuste o sbagliate che compie, ma è un dono che la precede e la eccede, posto da Dio come espressione del suo amore che non viene mai meno» (MH, n. 50). In particolare, l’enciclica approfondisce la rilevanza decisiva della dignità di ogni essere umano come criterio per il discernimento delle trasformazioni tecnologiche, economiche e sociali in atto, a partire da quella ideologia «particolarmente insidiosa» (MH, n. 51) che attribuisce maggior valore a coloro che sono più efficienti e performanti. È la dignità di ogni essere umano la misura autentica della bontà di qualunque sviluppo tecnologico.

In questo modo MH prosegue l’attuazione, nelle circostanze del nostro tempo, di quella “svolta antropologica” che il concilio Vaticano II, e in particolare la costituzione pastorale Gaudium et spes, di cui a dicembre 2025 è stato celebrato il sessantesimo anniversario2, hanno impresso al rapporto della Chiesa con il mondo e in particolare alla dottrina sociale: «la persona umana rimane sempre “la via della Chiesa” e il cuore di ogni autentico cammino di sviluppo umano integrale» (MH, n. 50). Di questa svolta MH esprime con forza il fondamento cristologico: l’umanità magnifica, assunta da Gesù Cristo attraverso l’Incarnazione, diventa in Lui «la Via, la Verità e la Vita, aprendo per ciascuno di noi la strada per crescere verso la pienezza» (MH, n. 1).

Dal Vaticano II, e in particolare dal n. 3 di Gaudium et spes, MH riprende una concezione integrale della persona umana: corpo e anima, intelletto e volontà, ragione ed emozione. Paragonando l’umano a un ecosistema, MH sottolinea l’importanza di salvaguardare l’armonia tra queste dimensioni, evitando l’enfasi unilaterale su una sola: nel nostro tempo il rischio è l’assolutizzazione dell’intelligenza, finendo per «oscurare altre dimensioni essenziali della vita: l’affetto, la volontà, la dedizione e la relazione» (MH, n. 112). Si radica qui la differenza irriducibile tra le persone e le intelligenze artificiali, che «non possiedono un corpo, non attraversano la gioia e il dolore, non maturano nella relazione, non conoscono dall’interno ciò che significa amore, lavoro, amicizia, responsabilità» (MH, n. 99).

Magnifica e ferita

L’enfasi sulla dignità infinita dell’essere umano va di pari passo con la consapevolezza dei suoi limiti, che i progetti di transumanesimo (che immagina un potenziamento dell’essere umano attraverso le tecnologie) e postumanesimo (che prospetta forme di ibridazione tra essere umano, macchina e ambiente) vorrebbero invece superare grazie al ricorso alla tecnica, in particolare all’IA. Per queste ideologie che, sulla spinta di alcuni centri di potere, colonizzano l’immaginario collettivo, «Tutto ciò che appare come “limite” – incapacità, malattia, vecchiaia, sofferenza, vulnerabilità – tende a essere letto anzitutto come difetto da correggere» (MH, n. 118). Per l’antropologia cristiana, invece, «l’umano non fiorisce malgrado il limite, ma spesso attraverso il limite. […] È proprio nel nostro essere limitati che trovano spazio la compassione, la sincera inquietudine di fronte ai bisogni degli altri, la generosità che sorprende anche in mezzo all’oscurità e al fallimento, l’esperienza spirituale e l’adorazione di Dio» (MH, n. 118-119), che sono riconosciuti come tratti irrinunciabili dell’umano.

Ma soprattutto l’esperienza della finitudine è motore di autentico sviluppo, in quanto «non impoverisce l’essere umano ma lo apre al riconoscimento del volto di Dio e dell’altro» (MH, n. 122) e apre la possibilità «di intuire una fraternità più grande di sé e di riconoscere l’ingiustizia come scandalo» (ivi). In altre parole apre uno spazio di responsabilità e di azione collettiva. Per questo la storia umana non è solo un catalogo di violenze, ma anche il racconto dell’impegno e della lotta per la tutela della dignità umana; di conquiste ottenute grazie a un cammino lungo e faticoso, ma che restano fragili; della costruzione di «istituzioni capaci di proteggere la vita comune» (MH, n. 123). In ogni tempo, e quindi anche nel nostro, lo spazio della finitudine coincide con quello dell’impegno a rendere più umana la storia e dell’incarnazione della speranza del Vangelo, che interpella ogni persona e di cui alcuni diventano testimoni fino al martirio: «Proprio questo intreccio di istituzioni giuste, testimonianze credibili e fedeltà quotidiane tiene desta la speranza e indica una direzione: far crescere la tecnica senza far regredire il cuore» (MH, n. 126).

La concentrazione del potere

All’ideologia del superamento di ogni limite corrisponde la brama di assicurarsi un potere crescente che contraddistingue oggi molti politici, così come grandi aziende o portatori di interessi economici e interi Stati. La riflessione sul potere, e in particolare sulla sua concentrazione, è un asse portante che attraversa l’intera enciclica, che riprende e approfondisce l’analisi del paradigma tecnocratico svolta nell’enciclica Laudato si’.

In particolare, il punto chiave della riflessione sull’IA risiede proprio nel potere, sempre più smisurato, che essa conferisce a coloro che la controllano. Infatti le «tecnologie emergenti si innestano nella trama della quotidianità, plasmano i processi decisionali e incidono in profondità sull’immaginario collettivo» (MH, n. 4). Un punto particolarmente critico è la concentrazione di questo potere in mani private: «in molti casi nel contesto digitale, il controllo delle piattaforme, delle infrastrutture, dei dati e della capacità di calcolo non è appannaggio degli Stati, ma di grandi attori economici e tecnologici che, di fatto, fissano le condizioni di accesso, le regole della visibilità e le possibilità stesse di partecipazione. Quando un potere di tale portata si concentra in poche mani, tende a farsi opaco e a sfuggire al controllo pubblico, e cresce il rischio di uno sviluppo distorto che genera nuove dipendenze, esclusioni, manipolazioni e disuguaglianze». Per questo, Leone XIV invoca una estensione del principio di sussidiarietà a «ogni grande attore economico e tecnologico che esercita un potere di fatto sulle condizioni della vita comune» (MH, n. 71), in modo da garantirne l’orientamento al bene comune mediante pratiche di trasparenza, accountability e autentica partecipazione.

Le relazioni internazionali sono l’altro ambito in cui si consolida una cultura della potenza che «penetra nella società, modifica relazioni e comportamenti, si espande normalizzando la guerra, inseguendo una potenza militare sempre maggiore, approfittando della crisi del multilateralismo e alimentando un falso realismo che ripete che alternative non esistono» (MH, n. 188). L’IA è profondamente intrecciata con questa cultura. Gli algoritmi sono potenti strumenti di diffusione di narrazioni polarizzate che costituiscono una preparazione culturale alla guerra. Ma soprattutto i sistemi di IA sono la base per lo sviluppo di sistemi d’arma sempre più sofisticati e letali, che rendono «la guerra più “praticabile” e meno soggetta al controllo umano» (MH, n. 197). Tuttavia, «L’IA non sottrae il conflitto alla sua intrinseca disumanità: può soltanto renderlo più rapido e impersonale, abbassando la soglia del ricorso alla violenza e trasformando la difesa in previsione operativa, con le vittime ridotte a dati» (MH, n. 198).

La dottrina sociale della Chiesa come discernimento in comune

Come in ogni epoca, anche nella nostra la Chiesa è consapevole che «la sua missione ha una portata storica e comporta una responsabilità nei confronti del modo in cui si tessono le relazioni sociali. Per questo non può considerarsi estranea ai dinamismi che configurano il volto della società» (MH, n. 19). Per contribuire alla loro umanizzazione, dispone di uno strumento ad hoc, la dottrina sociale, intesa «non un prontuario di principi e norme da applicare, ma un cammino di discernimento comunitario» (MH, n. 27). Esso parte da una domanda fondamentale, rivolta a tutte le trasformazioni attualmente in atto nell’ambito della tecnologia, delle comunicazioni, del mondo del lavoro o delle relazioni internazionali: «contribuiscono davvero a far crescere persone e popoli in umanità e fraternità, nel rispetto della Casa comune e delle generazioni future?» (MH, n. 87). La dottrina sociale offre poi alcuni criteri per elaborare una risposta – «la dignità inalienabile della persona, il bene comune, la destinazione universale dei beni, la sussidiarietà, la solidarietà e la giustizia sociale» (MH, n. 96) – ancorata alla concretezza delle dinamiche in atto. Richiede dunque di andare a misurare i cambiamenti concreti che le innovazioni producono rispetto alle possibilità di partecipazione effettiva, alla riduzione o all’aumento delle disuguaglianze, alla concentrazione del potere.

Il cammino di discernimento punta infine a identificare e ingaggiare gli attori del cambiamento, proponendo una responsabilità condivisa tra istituzioni pubbliche, imprese, corpi intermedi e istanze della società civile e singoli cittadini. «Solo così l’innovazione potrà diventare realmente sviluppo umano integrale e non fattore di esclusione e dominio; e solo così la promessa del progresso potrà essere riconosciuta come vera, perché misurata sulla dignità inviolabile di ogni uomo e di ogni donna» (MH, n. 181).

Il serpente e l’arca. Sul destino delle comunità

Cesare SPOSETTI — Wed, 27 May 2026 22:00:00 GMT

Niente scuse. La violenza di genere riguarda anche te

Giuseppe RIGGIO — Wed, 27 May 2026 22:00:00 GMT

A chi e a che cosa serve una patria? Il patriottismo cristiano di Simone Weil

Thu, 28 May 2026 22:00:00 GMT

Sono trascorsi poco più di ottant’anni da quando una giovane francese esile, goffa e fragile – ebrea e cristiana, e filosofa – fu rilasciata da un campo di smistamento dopo essere arrivata in nave a Liverpool. Simone Weil aveva viaggiato da Marsiglia a Casablanca, quindi a New York e poi a Liverpool per unirsi alle Forze francesi libere a Londra e prendere parte alla liberazione della Francia e alla sconfitta del nazismo. Il patriottismo francese le scorreva nelle vene. Morì meno di un anno dopo per complicazioni dovute alla tubercolosi e alla grave malnutrizione in un sanatorio ad Ashford, nel Kent.

Mentre era a Londra scrisse un libro intitolato L’enracinement (Weil S., L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Gallimard, Paris 1949; tr. it. di Franco Fortini: La prima radice. Preludio a una dichiarazione dei doveri verso la creatura umana, Edizioni di Comunità, Roma-Ivrea 2017). Per impedirle di portare avanti un piano sconsiderato che prevedeva di paracadutare delle infermiere in prima linea per assistere i moribondi, la distrassero chiedendole di scrivere un manifesto filosofico per la ricostruzione di una sana società democratica in Europa dopo la guerra. La sua tesi, in breve, è che il modo migliore per riflettere su ciò che dovrebbe essere la politica è partire dai bisogni umani fondamentali e dagli obblighi che le comunità sono chiamate a soddisfare. È restia a cominciare dal discorso sui diritti e, prima di affrontarli, preferisce iniziare dagli obblighi che esistono anche laddove i diritti non possono essere soddisfatti.

La risposta ai bisogni fondamentali degli esseri umani

I bisogni fondamentali di ogni essere umano possono essere raggruppati in due categorie: bisogni morali e bisogni fisici o materiali. Questi ultimi comprendono cibo, riparo, vestiario, protezione dalla violenza, calore, igiene e cure in caso di malattia. Tutti i bisogni umani, tanto quelli materiali quanto quelli morali, funzionano come la fame rispetto al cibo. I bisogni morali trovano minore spazio nel discorso politico moderno, in parte a causa del “cordone sanitario” liberale attorno ai dibattiti sul bene, ma Weil ritiene che debbano essere riconosciuti come parte dello spazio di una politica che si pone a servizio del bene comune. Altrimenti, come accade con tutto ciò che viene represso, esplodono in modo imprevedibile. [continua]

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Ottant’anni di Repubblica: un anniversario per aprirsi al futuro

Luca IMPERATORE — Thu, 28 May 2026 22:00:00 GMT

La Repubblica oltre lo Stato, Camilla Buzzacchi /
Una Costituente delle nuove generazioni, Francesca Paini; intervista a cura di Tommaso D’Angelo /
Scoprire la Costituzione a scuola, Anna Errico /
La Repubblica di tutti, Takoua Ben Mohamed /
Educare alla cittadinanza: riflessioni di un Preside per l’ottantesimo anniversario della Repubblica, Luca Imperatore

Ottant’anni di Repubblica: un anniversario per aprirsi al futuro

Thu, 28 May 2026 22:00:00 GMT

Il modo in cui una società celebra gli anniversari pubblici è una buona cartina al tornasole della loro rilevanza: quando il tono è dimesso e l’eco circoscritta, è segno che ci troviamo di fronte a un evento che sta scivolando nell’oblio collettivo. Non è certo il caso dell’ottantesimo anniversario della Repubblica italiana, il 2 giugno 2026, che non manca di visibilità. La questione che si pone è se sapremo cogliere questa opportunità per rileggere un momento fondamentale della nostra storia, senza limitarci a un rimpianto nostalgico, ma mettendo a fuoco gli eventi che si sono svolti ieri, per poterne comprendere il senso per noi.

Il referendum istituzionale del 1946, il primo appuntamento elettorale a livello nazionale in cui votarono anche le donne (preceduto di qualche mese dalle elezioni amministrative in numerose città), non si può ridurre solo alla scelta tecnica tra avere un Capo di Stato ereditario, come nel caso della monarchia, o uno elettivo e per un arco di tempo limitato con la repubblica. A poco più di un anno dalla caduta del fascismo (cfr cronologia alle pp. 368-372), cui il Sovrano si era legato, era ben chiaro ai politici e ai cittadini che l’alternativa prospettata era carica di una dimensione simbolica e valoriale: l’esito del referendum avrebbe offerto un’indicazione forte sull’orientamento popolare in base al quale ripensare la convivenza civile e l’assetto istituzionale del Paese. In modo indiretto, il quesito referendario sollevava infatti ulteriori interrogativi: su quali principi ridefinire le relazioni tra i governati e i governanti e quelle tra i cittadini nell’Italia postfascista? Con la vittoria della repubblica, scelta da oltre dodici milioni di italiani (il 54,3% dei votanti), la risposta si concretizzò in una transizione del potere pacifica e ordinata, a cui seguirono i lavori dell’Assemblea costituente che si conclusero con l’approvazione della nuova Costituzione italiana, poi entrata in vigore il 1º gennaio 1948. Rivedere le foto dell’epoca, come quella sulla copertina di questo numero, o i servizi dei cinegiornali del 1946, rileggere articoli pubblicati sulla stampa del tempo o libri più recenti che ripercorrono gli eventi di quei mesi, può suscitare curiosità e stupore, ma può anche esserci qualcosa in più. [continua]

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Scoprire la Costituzione a scuola - Versione estesa, Anna Errico

Educare alla cittadinanza: riflessioni di un Preside per l’ottantesimo anniversario della Repubblica, Luca Imperatore

Verso un nuovo patto sociale. Lavoro, welfare e sostenibilità ecologica nella doppia transizione

Tommaso D'ANGELO — Thu, 28 May 2026 22:00:00 GMT

Contro la spirale dell’ansia serve un vero realismo

Cesare SPOSETTI — Mon, 08 Jun 2026 22:00:00 GMT

Contro la spirale dell’ansia serve un vero realismo

Mon, 08 Jun 2026 22:00:00 GMT

Quando si parla delle emozioni più diffuse a livello sociale, specialmente tra i più giovani, l’ansia ha assunto un indiscusso primato. L’ha messo efficacemente in rilievo papa Leone XIV, nella sua recente visita alla comunità accademica dell’Università “La Sapienza” di Roma: «Non dobbiamo nasconderci che molti giovani stanno male. […] Oggi questo dipende sempre più dal ricatto delle aspettative e dalla pressione delle prestazioni. È la menzogna pervasiva di un sistema distorto, che riduce le persone a numeri esasperando la competitività e abbandonandoci a spirali d’ansia» (Discorso all’Università “Sapienza” di Roma, 14 maggio 2026).

Il Pontefice non fa che ribadire quanto le ultime ricerche sulla salute mentale delle giovani generazioni mostrano in modo sempre più evidente. Un recente rapporto dell’OCSE (Organizzazione per la cooperazione e lo sviluppo economico, in inglese Organization for Economic Co-operation and Development) mette in luce un peggioramento generale degli indicatori di salute mentale dei più giovani lungo l’ultimo decennio (cfr OECD, Child, Adolescent and Youth Mental Health in the 21st Century, OECD Publishing, Parigi 2026, in <www.oecd.org>). Fra i sintomi più diffusi si segnalano proprio ansia e depressione, che vengono correlate a fattori scatenanti complessi e molteplici, non solo individuali, ma legati a condizioni di sistema che tendono a presentarsi come un dato di fatto ineludibile: il mondo va così, bisogna adeguarsi. Così si pone l’imperativo, o meglio l’ideologia del There is no alternative, «non c’è alternativa» rispetto allo stato di fatto, generalmente associata alle politiche liberiste del primo ministro britannico Margaret Thatcher (1925-2013), che presentava il capitalismo come l’unico sistema economico in grado di reggere oggi. Tutto ciò che cerca di opporsi a questa visione viene presentato come irrealistico e ingenuo. Eppure, a ben vedere, la realtà può essere guardata da una prospettiva radicalmente diversa, che può contribuire a smontare la spirale dell’ansia.

L’insostenibile peso della società della performance

L’ansia è uno stato d’animo che spesso si usa associare alla paura, eppure tra le due c’è una fondamentale differenza: se la paura rappresenta l’ordinaria risposta emotiva a una minaccia imminente, reale o percepita, e in questo svolge anche una funzione fondamentale nella crescita e nella vita degli esseri umani, l’ansia rappresenta piuttosto l’anticipazione di una minaccia futura: porta alla paralisi e impedisce di affrontare la realtà (cfr. Rowlands A., «Il valore politico della speranza», in Aggiornamenti Sociali, 8-9 [2025] 465). La sua genesi non è riducibile a una sola spiegazione, tuttavia è indubbio che le dinamiche sociali contemporanee le offrano un humus formidabile. Viviamo infatti in una società sempre più complessa ed esigente, in cui la velocità dell’innovazione tecnologica, di cui ideologi vecchi e nuovi sostengono il necessario sviluppo senza limiti, si salda con logiche di mercato sempre più aggressive. In questo tempo,
la domanda che i più giovani, e non solo, sono spinti a porsi incessantemente è: «Sono sufficientemente all’altezza delle prestazioni che la società dell’efficienza mi richiede? Sono abbastanza?». Siamo in una situazione in cui «Le richieste ossessive di prestazioni adeguate – “produci sempre di più, sempre più in fretta, sempre meglio”, “realizzati!” – generano un’ansia cronica e generalizzata […]. L’ansia costante è quella di non farcela […]. E nessuno sa cosa voglia veramente dire “farcela”» (Mollisi M.A. - Zaccaro G., «Una regola minima per l’atleta stanco», in Bartolini P. – Benasayag M. – Mollisi M.A. – Zaccaro G., Il pessimismo è un lusso che non possiamo permetterci, Jaca Book, Milano 2026, 29). La società dell’efficienza è plasmata dall’attuale architettura dei media digitali (che tendono a trattenere il più possibile gli utenti sulle piattaforme, a innescare dinamiche sempre più accentuate di confronto con artificiali e inarrivabili modelli di successo e a spingere verso un’esasperata polarizzazione), dall’accelerazione delle varie crisi globali (geopolitica, climatica, finanziaria, ecc.) e dalle pressioni legate al modello socioeconomico per ora vincente, che impone imperativi di prestazione percepiti come sempre più esigenti e insostenibili nella vita personale, professionale e sociale.

Questo diffuso malessere, che nei casi più gravi può sfociare in modo patologico in attacchi di panico, forme depressive, fobie, disturbi del comportamento alimentare, ecc., tende a essere trattato solo a livello individuale. Nel migliore dei casi, chi ne ha le possibilità può accedere a un’offerta di mercato sempre più ampia di cosiddetta cura di sé, volta a promuovere la crescita personale, il benessere fisico e psichico, alla quale si chiede spesso più che altro un sostegno per “restare in corsa”, per continuare a “funzionare”, o addirittura la ricetta per essere vincenti. Risposte di questo tipo, tuttavia, non vanno alla radice del problema: da una parte perpetuano la logica della performance illimitata, dall’altro sostengono l’illusione di poter gestire e controllare individualmente ogni aspetto che pare fuori posto, semplicemente attivando il giusto rimedio. A ben vedere, l’unico modo per scardinare davvero la spirale dell’ansia è riattivare una dinamica comunitaria, che aiuti a passare dalla sofferenza individuale a una presa di coscienza più ampia e “realistica” sulla realtà, che si può costruire solo insieme agli altri.

Per un realismo profetico

Giorgio La Pira (1904-1977), padre costituente e più volte sindaco di Firenze, in un’epoca profondamente diversa dalla nostra, eppure segnata da tensioni non meno gravi a livello internazionale, riteneva la possibilità di una terza guerra mondiale, e lo stesso «equilibrio del terrore» tra le superpotenze, «un non senso», e definì addirittura il disarmo, lo sviluppo e la pace come «inevitabili direttrici della storia moderna». Queste affermazioni, prese singolarmente, potrebbero sembrare ingenue e velleitarie, specie se messe a confronto con la deriva bellicista che si osserva in questi anni. Di certo La Pira non voleva negare la realtà delle guerre e delle ingiustizie del mondo, ma offrire una diversa chiave di lettura, secondo cui il disarmo «non può non avvenire! Ci vuole preghiera, speranza, pazienza, e azione perseverante e decisa a tutti i livelli: spes contra spem» (La Pira G., «Le nuove generazioni e la navigazione storica del mondo», 14-17 luglio 1968, in Id., Il sentiero di Isaia, Cultura Editrice, Firenze 1978, 380-382, facendo riferimento alla Lettera ai Romani 4,18: [Abramo] credette, saldo nella speranza contro ogni speranza). La sfida posta dal reale non viene negata, ma esiste un tipo di azione possibile per fronteggiarla, accompagnata da virtù quali pazienza, perseveranza e speranza, anche contro ogni evidenza. Si tratta di un’azione non individuale, ma collettiva («a tutti i livelli»), radicata nella scoperta che solo guardando la realtà insieme la si potrà veramente vedere tutta.

Questo sguardo può essere propriamente definito profetico. Come i profeti denunciavano apertamente e senza sconti le ingiustizie, l’idolatria, l’allontanamento del popolo d’Israele dall’alleanza con Dio, al tempo stesso non mancavano di indicare quei segni presenti nella stessa realtà che mostrano la possibilità concreta di uno sviluppo diverso. Così ad esempio Dio mostra al profeta Geremia un ramo di mandorlo ancora spoglio, facendogliene intendere la fioritura ormai prossima (Geremia 1,11), e rivela al profeta Isaia la venuta del Messia come un germoglio pronto a spuntare dal tronco di Iesse (Isaia 11,1). Come nel testo biblico tale sguardo sgorga dal dialogo talora serrato tra Dio e il profeta, così oggi questo può nascere dal lasciarsi toccare dalla realtà insieme ad altri: come sono le sofferenze e le sfide individuali e collettive di oggi viste insieme? Quali piccoli segni e timidi inizi già vediamo nella realtà, e possiamo aiutare insieme a far crescere?

Si parla dunque sempre di realismo, ma di segno diverso e più profondo di quello fatto proprio dalla prospettiva della cosiddetta Realpolitik, dove al reale si associa una forma di pragmatismo che però non esaurisce mai la complessità del mondo in cui viviamo, anzi ne rappresenta una facile (e brutale) semplificazione. Se si guarda davvero insieme e in profondità il mondo così com’è, si scorge sempre anche un’alternativa.

Dall’ansia all’azione comune

Quali sono dunque oggi i piccoli segni della possibilità di una visione (e di un’azione) alternativa? Non stupirà ritrovarli proprio in quelle giovani generazioni spesso presentate come più fragili e vulnerabili. Pur in un contesto di individualismo diffuso, molti giovani decidono di mettersi in gioco in diverse esperienze nel segno della condivisione: cammini, forme di vita comunitaria, impegno missionario, formazione tra pari, associazioni e gruppi che si prendono cura di un quartiere, di un territorio, ecc. I giovani impegnati in attività che li mettono in relazione con gli altri, come sport, associazionismo e volontariato, e che sviluppano fra loro relazioni di amicizia, hanno generalmente una visione molto più positiva del futuro (cfr Magatti M. - Pizzul D. [edd.], FRAGILE. Mappae mundi di una nuova generazione, Erickson, Trento 2026, 148, in <www.unhatefoundation.org>). Paure e inquietudini non vengono rimosse, ma quando sono affrontate insieme possono divenire momenti di crescita e occasione per aiutare altri a fare lo stesso passaggio.

Proprio la riscoperta e la cura di una dimensione più gratuita dei legami relazionali possono offrire un’alternativa vera e credibile all’apparentemente inevitabile caduta nella spirale dell’ansia. Riprendendo il discorso di papa Leone XIV citato in apertura, perché questi germogli crescano e si sviluppino serve, trasformare l’inquietudine in profezia, e farlo insieme, passando «dall’ermeneutica all’azione»: infatti, «proprio l’implosione di un paradigma possessivo e consumistico libera il campo al nuovo che già germoglia». Nel concreto, la società civile può fare molto per favorire e accompagnare le esperienze comunitarie che già nascono dal basso, e al tempo stesso spingere i decisori politici a fare altrettanto, abbandonando visioni, come quelle distorte sul “merito” (cfr Riggio G., «Il merito in questione: oltre una visione individualista», in Aggiornamenti Sociali, 4 [2024] 219-222), che in ultima analisi sostengono la società della performance.

Solo guardando in faccia insieme agli altri la realtà nella sua interezza e ritrovando la forza dei legami personali e comunitari in una società che ha fatto dell’individualismo la sua cifra distintiva, si potrà recuperare uno sguardo profetico che sappia realizzare l’alternativa già seminata nei solchi del presente.

La Parola politicamente scomoda

Wed, 10 Jun 2026 22:00:00 GMT

«Chi sta bene s’è procurato degli “amici”, o se li può, all’occorrenza, procurare col nome, il denaro, la prepotenza, la propaganda, l’astuzia: proclamandosi, all’improvviso, patrocinatore di quelle cause e di quegli interessi, che avendo legami con profondi sentimenti naturali – religione, patria, famiglia – sono condivisi da molti. Ed ecco lo spettacolo, poco edificante ma istruttivo, di uomini senza fede che si dichiarano per la religione; di senza patria, che s’accendono di furore nazionalistico; di corrotti celibatari, che esaltano la santità della famiglia. Gli ingenui e i timorati si commuovono davanti al miracolo, e la crociata viene proclamata pro aris et focis contro il nemico comune. E chi ne paga lo scotto sono i cristiani, che, per delle verità che non vanno difese in quel modo, né in quella compagnia, si assumono la tremenda responsabilità di puntellare un ordine sociale che è la negazione dell’ordine cristiano» (Mazzolari 1979, 60-61).

Le parole di don Primo Mazzolari, tratte da un suo intervento del settembre 1945, mantengono tutta la loro attualità. Descrivono in maniera efficace un modus operandi ricorrente: chi ha mire di potere e interessi da difendere ricorre a ogni mezzo per raggiungere i propri scopi, perfino mascherando di religiosità e di difesa dei più alti valori imprese che nulla hanno a che fare con Dio e con la sua volontà di giustizia e di pace.
La Scrittura conosce e denuncia un tale uso strumentale della religione e la connessa manipolazione delle coscienze di tanti, indotti dalla propaganda a dare il proprio appoggio a iniziative che hanno solo l’apparenza del bene.

La Parola addomesticata

Prendiamo in considerazione il racconto contenuto nel cap. 22 del Primo libro dei Re. Narra di Acab, re di Israele dall’874 all’853 a.C., che mira a riprendere con la forza dalle mani degli aramei (siriani) Ramot di Gàlaad, un territorio di confine a oriente del Giordano, ripetutamente perso e riconquistato da Israele (cfr 1Re 20,34; 2Re 8,28-9,14). È la sorte che segna sovente la storia delle regioni contese da nazioni vicine. Rivolgendosi ai suoi più stretti collaboratori, Acab afferma: Non sapete che Ramot di Gàlaad è nostra? Eppure noi ce ne stiamo inerti, senza sottrarla al dominio del re di Aram (1Re 22,3). Motiva la decisione di entrare in guerra, facendo leva sul sentimento patriottico: quella regione ci appartiene! Occuparla non è solo nostro dovere; è un nostro sacrosanto diritto: «Egli non si limita a rendere lecito, cioè permesso, l’atto [che sta progettando]; lo rende obbligatorio, un dovere a cui non può sottrarsi» (Rizzi 1981, 10).

Acab cerca alleati. In concreto, si adopera per coinvolgere il re di Giuda Giosafat nella campagna contro gli aramei. Giosafat accetta, ponendo però una condizione: consulta oggi stesso la Parola del Signore (1Re 22,5). Chiede, cioè, ad Acab di interpellare i profeti che vivevano presso la sua reggia. È ampiamente attestato che presso le corti reali del Medio Oriente antico si trovava una corporazione di profeti, incaricati di riferire al sovrano l’oracolo divino. Prima di intraprendere un’impresa, soprattutto militare, il re era solito chiedere il responso dei profeti, per ottenere una assicurazione ufficiale della conformità di tale impresa al volere divino. Il fatto che un gruppo di profeti facesse parte dei consiglieri del re di Israele rivela che c’è un rapporto costitutivo tra Parola di Dio e realtà sociopolitica. La Parola non riguarda soltanto la sfera personale, ma chiama in causa il potere e le decisioni che esso prende nella storia concreta. Essendo però funzionari reali, i profeti di corte traevano il loro sostentamento dal servizio reso al sovrano, e ciò spiega il rischio che comunicassero solo quello che il re desiderava sentirsi dire. La loro principale preoccupazione finiva per essere quella di approvare ogni suo progetto per avere, come è detto causticamente in Michea 3,5, qualcosa da mettere sotto i denti. Quanto finora richiamato mostra, da una parte, l’uso strumentale di un valore avvertito da tanti (la difesa dell’integrità territoriale della propria nazione) e, dall’altra, l’asservimento dell’istituzione religiosa a logiche di potere.

Un uomo libero tra molti cortigiani

Acab, accompagnato da Giosafat, organizza una solenne cerimonia pubblica, a cui partecipano ben quattrocento profeti. Domanda loro se debba muovere guerra per riconquistare Ramot di Gàlaad. La risposta è unanime: Attacca. Il Signore la metterà in mano al re (1Re 22,6). Tutti predicono il successo. «Chi governa tende a creare servilismo; e anche coloro che per vocazione sarebbero chiamati a parole coraggiose di libertà sentono il fascino del consenso nei confronti del potente, e accettano, per sopravvivere o per fare carriera, di sottomettere la verità alle opinioni vincenti» (Bovati 2008, 8). La consultazione non sembra riservare alcuna sorpresa. Ma ecco il colpo di scena, che rimescola le carte. Di fronte alla preoccupazione di Giosafat che vengano consultati tutti i profeti, Acab deve ammettere che ne resta ancora uno, un certo Michea figlio di Imla. Subito aggiunge che non lo sopporta, perché gli mette sempre i bastoni tra le ruote (1Re 22,8). Comunque, seppur controvoglia, lo manda a chiamare.

Il fatto che Michea non si trovi a corte, lascia intendere che egli già da tempo ha preso le distanze dall’atteggiamento servile degli altri profeti e dall’uso ideologico della Parola di Dio da loro propalato. È allora comprensibile che l’inviato del re lo solleciti a non creare problemi e a uniformarsi al responso unanime emerso nella cerimonia ufficiale. La risposta è netta: Per la vita del Signore, annuncerò quanto il Signore mi dirà (1Re 22,14). Significativamente, «Michea introduce la sua risposta con un giuramento solenne. La sua reazione non è una semplice spallucciata, è una dichiarazione di principio, una linea di condotta ben riflettuta che è pronto a difendere quali ne siano le conseguenze» (Ska 2017, 35).

«Vera o falsa che sia, la parola profetica non può non provocare una crisi nell’ascoltatore che, in ultima analisi, si trova a dover fare una scelta che comporta sempre una parte di rischio. Forse, d’altronde, questo è ciò che rende la parola – vera o falsa che sia – profetica: in quanto rimanda l’ascoltatore alla sua libertà, alla sua responsabilità di uomo e di credente».
André Wénin 2004, 358

Giunto davanti al re, dopo un breve scambio di battute venate di amara ironia, gli annuncia la disfatta a cui va incontro e, nello stesso tempo, denuncia la sorte tragica a cui sta esponendo l’intero popolo di Israele. Smaschera così la menzogna propagandata dai quattrocento profeti prezzolati. Essi hanno fatto passare per oracolo del Signore la loro parola, pronunciata per compiacere il sovrano e per salvaguardare i propri interessi. Appartengono a una classe di professionisti della menzogna, di cui si serve il potente di turno per garantirsi l’approvazione pubblica. A motivo del loro numero danno l’impressione di essere dalla parte della verità e riescono nell’intento di confondere le coscienze, diffondendo un ingannevole ottimismo. Per questo, i grandi profeti biblici ingaggiano una lotta senza quartiere contro questi sedicenti inviati di Dio (Bovati e Basta 2012).

Passare attraverso la distruzione

Un’esperienza analoga è vissuta dal profeta Geremia, che svolse la sua predicazione a Gerusalemme nel drammatico momento storico dell’esilio. Anch’egli dovette misurarsi con l’ingannevole parola dei tanti mistificatori che alimentavano nella gente la speranza illusoria di una liberazione imminente dal giogo straniero: A coloro che disprezzano la parola del Signore, dicono: «Avrete la pace!», e a quanti, ostinati, seguono il loro cuore: «Non vi coglierà la sventura!» (Geremia 23,17; cfr anche 6,14). Questi profeti ciarlatani vengono descritti da Geremia come degli irresponsabili che curano alla leggera la ferita del popolo (Geremia 8,11), nascondendone la gravità. Contro la loro predicazione, egli ribadisce a più riprese la necessità di accettare l’esilio e la sua lunga durata quale conseguenza del proprio peccato. Con un gesto simbolico si carica sulle spalle un giogo e manda a dire a Sedecìa, re di Giuda: «Piegate il collo al re di Babilonia, siate sottomessi al lui e al suo popolo e vivrete» (Geremia 27,12; cfr 38,17-18). Successivamente, nella lettera che invia ai giudei della prima deportazione (Geremia 29), afferma che la permanenza in terra straniera durerà ben settant’anni. Ma subito aggiunge che si tratta di accettare di abitare a Babilonia, riconoscendo in essa il luogo in cui si affermerà la novità di Dio.

Come si vede, anche Geremia desidera un futuro di pace per gli israeliti, quella pace sbandierata con superficialità dai falsi profeti. Ma ripete che ciò accadrà dopo un lungo periodo di umiliante schiavitù. Nello stesso tempo, annuncia un fatto sorprendente: proprio il passaggio attraverso la fine è condizione di una novità radicale. La predicazione di Geremia segna una svolta nell’interpretazione del senso della storia: proclama il paradosso di una salvezza che non si realizza al posto della sventura, ma attraverso di essa. Siamo di fronte a due discorsi che si fronteggiano, quello dei falsi profeti e quello di Geremia. Le due contrastanti letture della realtà convergono quanto al desiderio di salvezza per Israele, ma divergono quanto alla modalità in cui tale evento consolante dovrà attuarsi. «Abbiamo qui una contrapposizione ultima, sottile e al tempo stesso decisiva tra la parola vera di Dio e quella che, essendo consolatoria, le assomiglia» (Bovati 2008, 121).

Saper distinguere le varie voci

Dall’analisi svolta risulta che la storia di Israele – la storia di ogni popolo, di cui Israele è figura paradigmatica – è attraversata dal conflitto tra la parola esigente del profeta autentico e le voci compiacenti dei falsi profeti. Rimarchiamo un aspetto emerso più volte: sia il vero che i falsi profeti parlano di pace. Ma mentre i secondi finiscono per coprire e avvalorare comportamenti che sono alla base di future devastazioni, il primo fa venire a galla la gravità della situazione in cui si è immersi e chiama a una conversione radicale.

Anche oggi non mancano i comunicatori prezzolati, che propagano una lettura distorta della realtà con l’obiettivo di influenzare l’opinione pubblica. Tra questi ve ne sono alcuni che, collegati talvolta a istituzioni e ambienti laici, non esitano a presentarsi come difensori dei valori cristiani. Come all’epoca della minaccia babilonese, quando Anania annunciava la pace imminente e Geremia che un giogo di ferro sarebbe stato posto sulle nazioni (Geremia 28), ci troviamo di fronte a parole che veicolano messaggi diversi, senza alcun elemento evidente che possa accreditarne in modo chiaro l’autenticità. Le pagine dell’Antico Testamento ci presentano alcuni criteri per orientarci: l’indipendenza dai poteri costituiti, il coraggio di una parola che non cerca di compiacere l’ascoltatore o addolcire la gravità di una situazione, la coerenza profonda tra quanto pronunciato e quanto vissuto (Wénin 2004). Sono indicazioni sensate e valide ieri come oggi, ma allo stesso tempo non sufficienti per orientarsi in modo sicuro. D’altronde, la necessita di discernere tra le varie voci che si levano costituisce in tante occasioni, soprattutto quelle più difficili, un passaggio esigente, che non può essere procrastinato o delegato. Questo vale sia per i singoli sia per la collettività, consapevoli che non possiamo discernere rimanendo all’esterno delle situazioni come degli spettatori, ma riconoscendo e accettando che siamo parte in causa e che siamo in definitiva sollecitati a prendere posizione.

Risorse

Bovati P. (2008), «Così parla il Signore». Studi sul profetismo biblico, EDB, Bologna.

Bovati P. – Basta P. (2012), «Ci ha parlato per mezzo dei profeti», Gregorian Biblical Press-San Paolo, Roma-Milano.

Mazzolari P. (1979), Il coraggio del “confronto” e del “dialogo”, a cura di Piazza P., EDB, Bologna.

Rizzi A. (1981), «Il cuore violento», in Servitium, 18, 5-16.

Ska J.-L. (2017), «La forza dei profeti per risvegliare le coscienze», in Vita e Pensiero, 5, 33-39.

Wénin A. (2004), «Méfiez-vous des faux prophètes», in Études, 3, 351-360.

Verso un orizzonte postcapitalista

Thu, 11 Jun 2026 22:00:00 GMT

Il 6 giugno 2026 la città di Verona ha ospitato “Postcapitalismo e pace: un nuovo orizzonte”, una giornata di tavole rotonde, confronti e dialoghi per immaginare un futuro diverso e possibile a partire dal quaderno di Cristianisme i Justícia “Verso il postcapitalismo”, a cura del sociologo spagnolo Rafael Díaz Salazar. L'appuntamento veronese (la registrazione è disponibile su YouTube) promosso da Aggiornamenti Sociali – in collaborazione con i comboniani, Cristianisme i Justícia e ACLI – ha rinnovato l'impegno del nostro centro studi per la costruzione di alternative all'attuale sistema economico e sociale (alcune di esse descritte dal direttore Giuseppe Riggio nell'editoriale di aprile 2026). Il passaggio al postcapitalismo richiede un'azione culturale collettiva e trasversale, uno sguardo capace di unire voci e tradizioni diverse. Di seguito proponiamo l'intervento del Vescovo di Verona mons. Domenico Pompili, che aprendo i lavori della giornata del 6 giugno ha messo in evidenza non solo l'importanza di nuove prospettive, ma anche la necessità di riscoprire storie generative, come quella di Madeleine Delbrêl.

Siamo qui a Verona non per caso. Raccogliamo i fili di Arena di Pace e in particolare del processo avviato nel 2024, che ha generato una rete di relazioni, di pratiche, di collaborazioni tra movimenti sociali, organizzazioni cristiane e attori impegnati nella giustizia e nella nonviolenza. È da quel tipo di energia e di passione, che nasce il dialogo di oggi.

C’è però un secondo motivo per cui Verona è la sede giusta. Oggi presentiamo per la prima volta in Italia la traduzione del quaderno Verso il Postcapitalismo di Rafael Díaz-Salazar, pubblicato dal centro studi Cristianisme i Justícia di Barcellona. Che questo lancio avvenga qui, in una città che ha già dimostrato di saper tenere insieme spiritualità, impegno politico e cura della Terra, non è un dettaglio logistico. È una scelta di senso.

La domanda che ci muove è semplice e difficile insieme: come immaginare e costruire un orizzonte postcapitalista capace di generare pace, giustizia sociale e cura della Terra?

Il concetto: cosa significa “postcapitalismo”

Vale la pena fermarsi un momento sulla parola stessa, perché non è neutra. Tutte le parole che iniziano con il prefisso “post” portano in sé un doppio legame: da un lato indicano un superamento, dall’altro rivelano una provenienza, un legame che non si può tagliare in modo drastico, perché occorre avviare un processo e alcune mediazioni.

Dire “postcapitalismo” significa affermare con chiarezza che il capitalismo non può essere il nostro futuro, perché il prezzo che ci richiede è un futuro di ingiustizia verso i popoli deboli, di conflitti che diventano guerre crudeli, di contraddizioni insanabili tra diritti riconosciuti e dignità calpestate, di catastrofe ambientale. Ma significa anche riconoscere che veniamo dal capitalismo, che siamo dentro quella storia, e che la transizione non può essere né un salto nel vuoto né una rivoluzione per decreto, stabilita dall’alto. Il postcapitalismo si presenta allora come un cammino iniziato, fatto di pratiche concrete, di economie alternative, di comunità che stanno già vivendo diversamente. Il compito di oggi è riconoscere questi germogli, nominarli, collegarli tra loro, affinché il futuro possa essere di pace e di giustizia condivisa.

Una diagnosi condivisa come punto di partenza

Il quaderno di Díaz-Salazar non chiede a nessuno di rinunciare alla propria identità religiosa, politica, culturale, morale. Chiede qualcosa di più impegnativo e più prezioso: dialogare senza snaturarsi nel nome di ciò che ci unisce, vale a dire la speranza in un mondo come casa comune, con un’economia della vita e non della morte, con una giustizia sociale dove davvero gli ultimi diventano i primi. Il presupposto è che, al di là delle differenze di ispirazione religiosa, filosofica o politica, possiamo condividere una diagnosi: questo sistema economico produce ingiustizia strutturale, distrugge gli ecosistemi e genera guerre. «Questa economia uccide» afferma Francesco nella Evangelii gaudium, ma sono parole che potrebbero essere di Gramsci, di Rosa Luxemburg, di Simone Weil e di tutte le persone che sognano un mondo non competitivo, che non sacrifica le vite ma le custodisce e le promuove. La convergenza non nasce dalla dottrina. Nasce dalla realtà che ci sta davanti e che abitiamo insieme.

Le voci di chi siede a questo tavolo sono volutamente plurali: marxisti ed ecosocialisti non religiosi, cristiani che si riconoscono anche nel pensiero socialista, movimenti per i beni comuni, femministe cristiane e non religiose, pacifisti, sindacalisti, ecologisti (sottolineiamo che qui le donne non compaiono come categoria laterale, ma come soggetti del dialogo alla pari, il che non è scontato né a sinistra né in Chiesa). Questo dialogo ha radici più profonde di quanto a volte ricordiamo nel cristianesimo.
Sul piano biblico, la critica dei profeti ai ricchi e il loro sbilanciamento radicale verso i poveri sono uno dei fili conduttori di tutta la Scrittura. Gli insegnamenti di Gesù a favore delle vite emarginate, la sua critica esplicita al denaro come idolo, le beatitudini come programma politico rovesciato non sono un complemento spirituale all’impegno sociale. Ne sono il fondamento. Come scrive Francesco in Fratelli tutti: «È possibile accettare la sfida di sognare e di pensare a un’altra umanità» (127), ma solo se si è disposti a entrare in una logica diversa, che non suona come fantasia solo a chi ha già cominciato a viverla.

Un filo storico: Madeleine Delbrêl, da Ivry a noi

Potremmo allora soffermarci su una figura che non appartiene ai manuali di teologia politica, ma che è citata nell’introduzione al Quaderno da cui prende le mosse questo dialogo: Madeleine Delbrêl.

Madeleine Delbrêl (Mussidan, 24 ottobre 1904 Ivry, 13 ottobre 1964), figlia unica, crebbe in un ambiente non convenzionale a causa della salute fragile e dei frequenti traslochi legati al lavoro del padre, ferroviere. Sebbene avesse vissuto una fede fervida da bambina, l'influenza dei colti amici intellettuali non credenti del padre la portò a dichiararsi atea a 17 anni, ma l’ingresso nei domenicani nel 1925 del ragazzo con cui era fidanzata e l’incontro con alcuni amici cristiani la portarono ad aprirsi di nuovo alla possibilità dell’esistenza di Dio.

Nel 1926 avvenne la sua folgorante conversione: l'incontro profondo con il Vangelo trasformò radicalmente la sua vita, portandola a scegliere la preghiera e il rapporto con un Dio vivo. Nel 1933, dopo aver conseguito il diploma di infermiera e assistente sociale, decise di trasferirsi stabilmente insieme ad alcune compagne a Ivry-sur-Seine, nella periferia di Parigi fortemente marxista, con l'obiettivo di vivere il Vangelo e servire la classe operaia.

Qui si prodigò nel servizio sociale, sia privato sia pubblico, guadagnandosi il rispetto di amministratori di ogni orientamento politico. Nonostante la stretta collaborazione quotidiana con l'ambiente circostante, seppe resistere alla "tentazione marxista", agendo sempre mossa dall'amore per Cristo e da una profonda fedeltà alla Chiesa e al Papa. Questa forte comunione ecclesiale la spinse a recarsi in pellegrinaggio a Roma nel 1952 e nel 1953 per intercedere a favore del rinnovamento missionario francese e dei preti operai in crisi.

Negli ultimi anni di vita estese il raggio d'azione della sua comunità aprendo una fraternità in Costa d'Avorio nel 1961. L'anno successivo, in vista del Concilio Vaticano II, offrì un importante contributo scientifico ed ecclesiale con un dossier su ateismo ed evangelizzazione. Si spense improvvisamente nella sua casa di Ivry il 13 ottobre 1964. Per la straordinarietà della sua testimonianza, nel 1996 è stata dichiarata Serva di Dio.

Nel 1933 – anno in cui Hitler sale al potere in Germania, mentre l’Europa si avvia verso il buio – Madeleine Delbrêl arriva a Ivry, periferia operaia di Parigi. Con lei ci sono Hélène Manuel e Suzanne Lacloche. Sono tre donne laiche, non religiose nel senso canonico del termine: nessun voto, nessun abito, nessuna regola di vita codificata. Solo il battesimo come appartenenza sufficiente, e un desiderio evangelico radicale di stare dentro il mondo così com’è, senza protezioni ideologiche.
Ivry in quegli anni è governata dal partito comunista. La separazione tra cattolici e marxisti non è solo ideologica: è spaziale, quotidiana, capillare. I negozi sono divisi per appartenenza politica: anche dove fare la spesa è una dichiarazione di campo. Ogni nuovo arrivato deve scegliere da che parte stare. Non esistono zone franche.

Vale la pena notare che questa storia è integralmente al femminile, e non per caso. Madeleine, Hélène e Suzanne sono donne laiche che pretendono riconoscimento da una Chiesa preconciliare impreparata alle novità: non suore, non mogli, non operatrici pastorali, non – come scriverà Madeleine con ironia tagliente – «ombre tremanti dei nostri fratelli uomini». La loro postura ecclesiale è inclassificabile proprio perché smentisce la separazione tra mondo religioso e mondo secolare che la Chiesa di allora dava per scontata. E questa posizione di soglia, né dentro né fuori, né laica nel senso borghese né religiosa nel senso canonico, è esattamente ciò che le rende capaci di stare al crocevia tra marxismo e cattolicesimo senza appartenere a nessuno dei due campi. La prossimità radicale che praticano non è solo una scelta spirituale: è anche una forma di libertà conquistata contro le aspettative di tutti.

Madeleine avverte la quotidianità come tempo mistico e fa della strada e della sua stessa casa lo spazio di incontri umani affidati al divino. Non è una mistica di separazione dal mondo, ma di immersione in esso. Lo dice con una semplicità che disarma:

«C’è gente che Dio prende e mette da parte.

Ma ce n’è altra che egli lascia nella moltitudine, che non ritira dal mondo.

È gente che fa un lavoro ordinario, che ha una famiglia ordinaria, o che vive un’ordinaria vita da celibe. Gente che ha malattie ordinarie, e lutti ordinari. Gente che ha una casa ordinaria, e vestiti ordinari. È la gente della vita ordinaria. Gente che s’incontra in una qualsiasi strada.

Noialtri, gente della strada, crediamo con tutte le nostre forze che questa strada, che questo mondo dove Dio ci ha messi è per noi il luogo della nostra santità. Noi crediamo che niente di necessario ci manca. Perché se questo necessario ci mancasse Dio ce lo avrebbe già dato».

Madeleine non sceglie nessuna delle due parti. O meglio: sceglie una terza posizione che non è neutralità, ma prossimità radicale a tutti. E questo, in un contesto così polarizzato, è l’atto più sovversivo possibile. Appena arrivate a Ivry, le tre donne vengono accolte a sassate e insulti. La gente le vede per quello che sembrano: religiose venute a fare beneficenza, rappresentanti di una Chiesa complice dell’ingiustizia. E in parte hanno ragione, le fabbriche di proprietari cristiani non sono diverse dalle altre, impongono gli stessi ritmi impossibili e gli stessi salari da fame, come se il Vangelo non dovesse avere alcun impatto benefico nella storia.
Madeleine lo riconosce subito, senza difese. Si accorge che il cattolicesimo non è innocente nel dramma della miseria operaia, e che quella bandiera rossa sul municipio di Ivry è un richiamo a una responsabilità da assumere proprio come cristiana. Non nonostante la fede, ma attraverso di essa.

C’è un piccolo episodio che dice tutto. Un giorno porta a una famiglia povera un pacco di vestiti usati. Lo affida a un bambino sulla soglia. Mentre scende le scale, il pacco le viene scaraventato addosso dalla madre: i vestiti non erano stati lavati. Madeleine torna con un mazzo di rose. Non come gesto di buona volontà, ma come riconoscimento: aveva trattato quella famiglia come destinataria di un’assistenza, non come interlocutrice di una relazione. Da quel momento non smette più di chiedersi se stesse aiutando le persone salvando la loro libertà e la loro dignità, o se ci fosse qualcosa di involontariamente umiliante nelle sue parole e nei suoi gesti.
È una domanda che dovrebbe abitare chiunque lavori nel campo della prossimità e della cura.

Col tempo Madeleine sviluppa una lettura dei suoi vicini marxisti che è teologicamente sorprendente. Non li vede come nemici da convertire, né come alleati da strumentalizzare. Li riconosce come testimoni di una “contro-verità”: essi negano Dio, ma allo stesso tempo costituiscono la prova vivente della sua esistenza, evidente proprio attraverso la loro generosità, i loro sacrifici, la loro capacità di accogliere gli altri e di farsene carico.

«Se vuoi trovare Dio sappi che è dappertutto, ma sappi che non è solo».

E ancora, con una lucidità che ancora oggi fa effetto: «Si può lavorare con chiunque, anche senza condividere le sorgenti della propria ispirazione, perché si riesca a spartire il desiderio di salvare l’umanità sofferente».

Non è sincretismo. Non è relativismo. È qualcosa di più preciso e più esigente: la capacità di riconoscere nell’altro, anche nell’altro radicalmente diverso, un desiderio che ti appartiene. E di agire a partire da quel riconoscimento, senza aspettare che le visioni si accordino.

C’è un’immagine che Madeleine usa per descrivere la propria spiritualità, e che trovo straordinariamente utile anche per descrivere il tipo di impegno politico a cui siamo chiamati.

«Tu ci hai scelto per essere in un equilibrio strano. / Un equilibrio che non può stabilirsi né tenersi / se non in movimento, / se non in uno slancio. / Un po’ come in bicicletta che non sta su senza girare, / una bicicletta che resta appoggiata contro un muro / finché qualcuno non la inforca / per farla correre veloce sulla strada».

La bicicletta appoggiata al muro non è una bicicletta: è un oggetto. Diventa ciò che è solo nel movimento. La spiritualità di Madeleine — e il tipo di impegno politico che questa giornata ci chiede — non reggono nella staticità delle posizioni, nella difesa delle identità, nella purezza dei principi non contaminati dal contatto con la realtà. Reggono solo nel movimento, nella relazione, nello slancio verso l’altro.

Il postcapitalismo come progetto non è diverso: non si costruisce nei convegni, ma nelle pratiche. Non si afferma nelle dichiarazioni di principio, ma nei legami che si tessono tra soggetti diversi che condividono un desiderio.

L’eredità di Madeleine, da Ivry a Verona, oggi

Madeleine muore il 13 ottobre 1964, mentre il Concilio Vaticano II è in corso — e lei stessa vi aveva contribuito portando la sua conoscenza profonda dell’ateismo. Il suo sguardo finale non è di rimpianto, ma di allarme profetico:

«Un pericolo maggiore si avvicina alla Chiesa senza far rumore. Il pericolo di un tempo, di un mondo, nel quale Dio non sarà più negato, né espulso, ma escluso, dove sarà inconcepibile».

Non teme il marxismo. Teme lo spegnimento del desiderio di spiritualità, il mondo in cui non si nega Dio ma semplicemente non lo si cerca più, perché non c’è più spazio interiore per una domanda così radicale. Tra le sue carte, un biglietto per le amiche: «Vi lascio un parere: non sia il mio ricordo a farvelo seguire... Poiché il mio augurio è che voi siate veramente libere».

Libere: non libere da qualcosa, ma libere per qualcosa. Per stare sulla strada, per tenere aperta la casa, per fare della prossimità una forma di giustizia.

È questa, mi sembra, la lezione di Ivry per noi oggi a Verona: che il dialogo tra tradizioni diverse non è una concessione strategica, ma una necessità spirituale e politica insieme. Che si costruisce non a partire dalle teorie, ma dai corpi che abitano gli stessi spazi, che si fanno carico degli stessi problemi, che scoprono nel contatto con l’altro una verità che da soli non avrebbero raggiunto.