Dignità della persona umana

La persona umana e il riconoscimento della sua dignità sono al centro del pensiero sociale della Chiesa, ma anche dell’intero suo insegnamento morale. Il Concilio Vaticano II, nella Costituzione pastorale sulla «Chiesa nel mondo contemporaneo », Gaudium et spes, sviluppa una vera “carta” del personalismo cristiano. Il primo capitolo della parte prima, intitolato «La dignità della persona umana » (GS, nn. 12-22), descrive lungamente la «corretta concezione della persona umana e del suo valore unico», che, come afferma Giovanni Paolo Il nella enciclica Centesimus annus, «fa da trama e, in certo modo, da guida all’enciclica e a tutta la dottrina sociale della Chiesa» (CA, n. 11). Così il Concilio precisa che «credenti e non credenti sono pressoché concordi nel ritenere che tutto quanto esiste sulla terra deve essere riferito all’uomo, come a suo centro e a suo vertice» (GS, n. 12). La dignità della persona sta a fondamento di tutta la vita sociale e ne determina i principi direttivi.

Questa visione della persona può essere accessibile a ogni uomo e, al tempo stesso, è il frutto della ragione illuminata dalla fede e dalla rivelazione, perché «solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo» (GS, n. 22). Il rispetto della persona umana nella sua unicità e nel suo carattere sacro è un valore oggi comunemente condiviso. Ma per la Chiesa tale riconoscimento si fonda altresì su molti argomenti teologici: l’uomo è creato a immagine di Dio; il Figlio di Dio nella sua incarnazione è divenuto veramente uomo e ha onorato la nostra condizione umana; l’umanità (e ogni singolo uomo) è stata redenta dalla passione, morte e risurrezione del Cristo, che ci apre così il cammino della “divinizzazione”: la nostra vocazione comporta una dimensione trascendente, la vita in comunione con Dio.


Dignità inalienabile della persona

In questa visione dell’uomo, il Concilio sottolinea in primo luogo che la persona umana ha una dignità inalienabile, poiché ogni persona «è stata creata a immagine di Dio» (GS, n. 12; cfr Genesi 1, 26). Attraverso il tema biblico e patristico dell’immagine di Dio, la Chiesa afferma vigorosamente questa dignità e il carattere sacro di ogni persona umana, per il fatto stesso di essere umana. Questa dichiarazione ha molte conseguenze. Essa indica anzitutto che il senso dell’uomo non si comprende veramente se non nella sua relazione con Dio, origine e fine di ogni vita. Sottolinea inoltre che tale dignità dell’uomo deriva dalla creazione: gli viene dunque donata da un Altro. Inoltre, qualunque sia lo stato della persona, la Bibbia afferma che l’immagine di Dio è in essa irreversibile. In questa prospettiva antropologica, il concetto di immagine di Dio indica che gli esseri umani condividono una medesima condizione e permette di dare un saldo fondamento al valore della dignità umana, al di là di una semplice convenzione sociale. È quanto fa l’insegnamento sociale della Chiesa quando stabilisce la difesa e la promozione dei diritti dell’uomo «universali e inviolabili» (GS, n. 26) su questo fondamento teologico (cfr PT, nn. 8-45 e LE, nn. 16-22).

Questa prospettiva implica ugualmente che la dignità della persona umana non dipende in definitiva dai successi o dalle capacità della persona, ma dall’amore personalizzante di Dio. Le implicazioni etiche di questa affermazione sono importanti nei dibattiti attuali. Le si può ritrovare negli argomenti contro l’aborto, l’eutanasia o la clonazione, nella difesa delle cure per i neonati portatori di handicap (cfr GS, n. 27). Nella riflessione sulle questioni di giustizia economica e sociale, tale prospettiva rifiuta ogni discriminazione secondo le origini o le capacità e si schiera a favore della presa in considerazione e del rispetto per ogni singolo uomo, quali che siano i risultati che riesce a raggiungere (persone portatrici di handicap, prive di risorse, senzatetto, ecc.; cfr GS, n. 29).

Inoltre, le implicazioni antropologiche della fede si estendono anche alla nozione di uguaglianza fondamentale di tutti gli esseri umani. Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo, costituisce il fondamento dell’uguaglianza di tutti gli esseri umani tra di loro. Tutti, in certo modo, sono stati raggiunti dal Cristo che ha condiviso la loro condizione fino nella morte stessa. «Con l’incarnazione il Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo » (GS, n. 22). Questa nozione delinea un programma generale in antitesi con una concezione naturalistica o psicologica della persona che tende a stabilire disuguaglianze secondo le attitudini o lo sviluppo delle capacità. In Cristo tutti gli esseri umani hanno la medesima dignità, quali che siano il loro stato, i loro talenti, le loro capacità.


Una persona incarnata in relazione con l’ambiente

Un secondo complesso di dati antropologici messi in evidenza dal Concilio è la condizione corporea dell’uomo e della donna. La persona umana è “incarnata”. «Unità di anima e di corpo, l’uomo sintetizza in sé, per la stessa sua condizione corporale, gli elementi del mondo materiale, così che questi attraverso di lui toccano il loro vertice e prendono voce per lodare in libertà il Creatore (cfr Daniele 3, 57-90). Allora non è lecito disprezzare la vita corporale dell’uomo» (GS, n. 14). Parlare di soggetto incarnato o di unità umana del corpo e dell’anima significa che il nostro corpo non è un puro accessorio o un semplice abitacolo esterno. I nostri contemporanei sono diventati sensibili all’importanza del corpo, ma non lo trattano sempre con rispetto. Il corpo è essenziale per divenire persone integrate. Quanto riguarda il corpo riguarda inevitabilmente la persona intera, perché è attraverso il nostro corpo che entriamo in relazione con gli altri e con Dio. Dio ci ha tanto amati da prendere la nostra forma umana perché potessimo conoscere l’amore di Dio. I nostri corpi, «templi dello Spirito», sono dunque simboli della nostra interiorità. L’insegnamento della Chiesa ne trae conseguenze importanti negli ambiti della bioetica e della vita sessuale e familiare, ma anche nella denuncia della tortura, delle mutilazioni, della prostituzione e, in generale, di tutte le condizioni di vita o di lavoro degradanti (cfr GS, n. 27).

Avere una esistenza corporea significa inoltre che dobbiamo prendere sul serio i limiti e le potenzialità delle nostre capacità biologiche. Le droghe, per esempio, non rispettano il nostro corpo, ed è nostro compito prenderci cura della nostra salute rispettando la nostra integrità corporea. Infine, come persone corporee, noi siamo parte del mondo materiale e di un ambiente ecologico con il quale manteniamo una relazione sistemica. Questo richiede che prendiamo atto della nostra responsabilità di fare del mondo un luogo abitabile. Per l’insegnamento sociale della Chiesa gli sviluppi della scienza e della tecnologia devono essere giudicati secondo i loro effetti sulla nostra vita corporea e comunitaria. Dobbiamo prevedere gli eventuali effetti negativi delle scoperte tecnologiche sulla vita e sull’ambiente, perché ne siamo moralmente responsabili (cfr CV, nn. 48-51).


Una persona essenzialmente relazionale

Un terzo insieme di note antropologiche rilevate dal Concilio riguarda la dimensione relazionale dell’essere umano. Infatti, se l’uomo è creato a immagine di Dio, questi è un Dio Trinità, rivelato nell’unità d’amore delle tre Persone. Quel «Dio che è amore» (1 Giovanni 4, 8.16), un Dio che dona interamente se stesso, proietta una luce sul senso dell’essere umano che trova lui pure il proprio compimento nell’amore e nello scambio del donare e del ricevere. Questa «similitudine tra l’unione delle Persone divine» e quella degli uomini tra loro «manifesta che l’uomo, il quale in terra è la sola creatura che Dio abbia voluto per se stessa, non possa ritrovarsi pienamente se non attraverso un dono sincero di sé» (GS, n. 24; cfr CA, n. 41). Il Concilio sviluppa questa conseguenza antropologica attraverso una concezione sociale e comunitaria dell’essere umano: se la persona umana è sacra, essa è anche sociale e la sua dignità non può essere realizzata e protetta se non in seno a una comunità umana di scambi e di reciproco amore. Lo ricorda Benedetto XVI nell’enciclica Caritas in veritate: «La creatura umana, in quanto di natura spirituale, si realizza nelle relazioni interpersonali» (CV, n. 53). «Poiché la vita sociale non è qualcosa di esterno all’uomo, l’uomo cresce in tutte le sue doti e può rispondere alla sua vocazione attraverso i rapporti con gli altri, i mutui doveri, il colloquio con i fratelli» (GS, n. 25).

In questa prospettiva, il modo in cui organizziamo la società nei campi dell’economia, della politica e del diritto può essere più o meno favorevole al rispetto della dignità della persona e alla capacità dei singoli di crescere in una comunità. «Infatti, principio, soggetto e fine di tutte le istituzioni sociali è e deve essere la persona umana, in quanto di sua natura ha assolutamente bisogno della vita sociale» (GS, n. 25). Una visione personalistica autentica non può dunque fondarsi sulla persona singola presa isolatamente, né può limitarsi a una definizione della persona sulla base delle sue qualità intrinseche, ma deve essere relazionale e invoca un’etica della solidarietà, del «mai l’uno senza l’altro». L’insegnamento sociale della Chiesa ne trae moltissime conseguenze. Nell’ambito dell’economia, ad esempio, invita a porsi la domanda se lo sviluppo economico valorizzi oppure minacci la vita che conduciamo con gli altri in società. Esorta inoltre a prende re in considerazione l’intera comunità umana nel suo insieme, con attenzione alle nazioni più povere. A proposito di questa solidarietà fondamentale degli esseri umani tra loro, la Chiesa afferma che «tutti hanno il diritto di partecipare alla vita economica» della società (CDSC, n. 333). È esigenza fondamentale di giustizia che nessuna persona sia esclusa dalla possibilità di partecipare all’attività della società, specialmente mediante il diritto al lavoro che è anche un modo di associarsi all’opera creatrice di Dio (cfr GS, n. 67; LE, n. 4).

In maniera generale, questo principio della centralità della persona umana nell’organizzazione della vita sociale è la fonte dei principi di solidarietà e di sussidiarietà che cosituiscono i due pilastri fondamentali della dottrina sociale. In virtù della solidarietà, la persona deve contribuire con i suoi simili al bene comune della società. In virtù della sussidiarietà, né lo Stato né alcun organo pubblico devono sostituirsi all’iniziativa e alla responsabilità delle persone e delle comunità intermedie al livello in cui possono agire. Secondo questo principio lo Stato e la società devono anche aiutare i membri del corpo sociale.
Infine il rispetto della dignità di ogni persona umana sollecita a prestare una particolare attenzione ai poveri e ai deboli. Da sempre infatti la Chiesa afferma che la giustizia di una società si misura in base al trattamento che essa riserva ai poveri. È questo anche il richiamo di Giovanni Paolo Il quando afferma che i discepoli di Cristo sono invitati alla «opzione o amore preferenziale per i poveri» (SRS, n. 42) e a valutare i diversi stili di vita, la politica e le istituzioni sociali secondo l’impatto che hanno sui poveri. «La vocazione cristiana allo sviluppo aiuta a perseguire la promozione di tutti gli uomini e di tutto l’uomo» (CV, n. 18).