Dopo Dio

Il filosofo americano H. Tristram Engelhardt jr., uno dei grandi nomi della bioetica internazionale, è noto soprattutto per il suo Manuale di bioetica. In esso si sostiene che la filosofia morale non è in grado di giustificare razionalmente una concezione canonica del valore della vita e, più in generale, che nessuna concezione del bene può aspirare a una validità universale. Ne segue che la bioetica dovrebbe rinunciare a fornire indicazioni sostanziali per la gestione dei nuovi poteri biotecnologici, come quelli relativi alla manipolazione del patrimonio genetico, al prolungamento artificiale della vita o alle diverse forme di procreazione assistita, assumendo un atteggiamento puramente procedurale. Questo conduce a conclusioni libertarie, ossia a considerare valide tutte le scelte liberamente attuate da individui dotati di capacità decisionali; non perché si possa considerare l’autonomia individuale come il valore supremo, razionalmente stabilito, ma perché questa è l’unica soluzione procedurale che può salvarci dal più pericoloso nichilismo.

In questo nuovo volume, pubblicato in lingua italiana prima ancora che esca l’edizione americana, la medesima dottrina viene presentata da una prospettiva significativamente diversa. Il testo rielabora otto conferenze tenute dall’A. nel nostro Paese, nelle quali Engelhardt illustra da vari punti di vista il tema della secolarizzazione della morale, l’emergere di quello che egli chiama lo “Stato laico fondamentalista” e il suo difetto di autorità morale alla luce del declassamento e ridimensionamento della morale seguito alla fine del cristianesimo. Soprattutto il primo capitolo presenta un tono decisamente autobiografico. Engelhardt racconta la propria esperienza di credente, cresciuto nella fede cattolica e poi progressivamente allontanatosi da essa, fino alla conversione e al battesimo nella Chiesa greco-ortodossa, avvenuto nel 1991. Fornendoci i dettagli del proprio travaglio spirituale, tra cui il resoconto dell’esperienza di membro del direttivo del gruppo di studio sulla bioetica della Federazione internazionale delle Università cattoliche, l’A. mostra le profonde radici religiose del suo pensiero, gettando così sulla sua proposta teorica una luce quanto meno inedita.

Filosofia e fede, si potrebbe dire, vivono per Engelhardt in una sorta di circolarità ermeneutica, dove però la seconda sembra svolgere un ruolo prevalente. Il volume contiene infatti numerose pagine di riflessione storica e teologica, nella quale l’A. articola alcuni tratti canonici della polemica ortodossa contro il cattolicesimo. Più che insistere su punti dottrinali specifici, Engelhardt addebita al cristianesimo occidentale una scellerata e, a lungo andare, mortale alleanza con la ragione e la filosofia; da Agostino in poi, l’Occidente ha abbandonato Gerusalemme a favore di Atene e, a partire da Carlo Magno, ha stabilmente posto l’alleanza col potere politico al centro del suo programma. Ciò ha condotto il cattolicesimo a non essere più «la Chiesa degli apostoli e dei padri, bensì una religione occidentale plasmata dalle preoccupazioni culturali che avevano dominato l’Europa occidentale verso la fine del primo millennio e l’inizio del secondo» (p. 35). Soprattutto, il cattolicesimo ha scelto una via razionalista all’etica, sostenendo che Dio comanda ciò che è di per sé giusto e che la ragione può accertare come tale, mentre l’ortodossia ha costantemente adottato la posizione alternativa, secondo la quale è giusto ciò che è comandato da Dio. Questa opzione razionalista del cristianesimo occidentale ha condotto a una progressiva emarginazione del ruolo della religione: ha fatto apparire plausibile che si possa «conoscere e amare la natura della vita morale senza fare riferimento a Dio e ha avallato la tesi che la filosofia morale possa essere affrontata come un’impresa completamente laica» (p. 175). Parallelamente, ha trasformato i teologi da credenti che esercitano un’attività sapienziale basata sulla preghiera e sull’ascesi ad accademici che dissertano sui contenuti della fede come se fossero filosofi.

L’emarginazione della fede nella sfera pubblica ha condotto al progetto illuministico di sostituirla totalmente con la ragione; l’etica di Kant (1724-1804) è da un lato espressione estrema di questo tentativo, dall’altro attestazione implicita del suo fallimento, in quanto riconosce la necessità di postulare l’esistenza di Dio e l’immortalità dell’anima per giustificare la morale. Da Hegel (1770-1831) in poi, l’Occidente riconosce che tutte le morali laiche non sono che insiemi particolari di valori storicamente determinati, sostenuti dalla narrazione morale propria di una specifica comunità; con il venir meno del sostegno trascendente che solo poteva garantire la validità universale dell’etica, la morale è inevitabilmente declassata a “macroscelta di uno stile di vita”. Questo esito pone alle società postmoderne un problema assolutamente inedito: quello di vivere in un mondo senza Dio, un mondo in cui le istituzioni sociali e politiche, e quindi le leggi e i vincoli che tali istituzioni pongono, non godono più di una giustificazione trascendente, ma sono, ormai scopertamente, basate su opzioni contingenti. In particolare, il discorso laico su dignità umana, giustizia sociale e diritti umani, come lo si concepisce a partire dalla Rivoluzione francese e quale viene riproposto nelle odierne bioetiche laiche, non è nient’altro che una tra le tante narrazioni morali possibili, priva di valore universale.

Engelhardt dedica uno spazio particolare alla critica della teoria di Tom L. Beauchamp e James Childress, la più nota e diffusa prospettiva della bioetica internazionale. Questi autori, espressione del Kennedy Institute of Ethics, vera culla della bioetica mondiale, istituito nel 1971 presso l’Università di Georgetown (non a caso, un’università cattolica e gesuita), propongono una bioetica basata su quattro principi – autonomia, non maleficenza, beneficenza e giustizia – che rappresenterebbero la “morale comune” dell’Occidente. Secondo Engelhardt, la rinuncia di questi autori a inquadrare i loro principi nell’ambito di una teoria morale complessiva esprime, da un lato, il fallimento dell’etica filosofica che vuole fare a meno di Dio, dall’altro l’implicita deriva “biopolitica” della bioetica. Infatti, in mancanza dell’autorità divina e di quella della ragione, è solo l’autorità dello Stato che consente di giustificare questi principi morali. Ma se la morale è la macroscelta di uno stile di vita, nulla autorizza lo Stato a imporre scelte di carattere sostanziale ai suoi cittadini, se non il suo potere sanzionatorio. Secondo Engelhardt, perciò, «la morale e la bioetica laiche dominanti sono l’equivalente laico di una religione ufficiale, ora presentata come un’ideologia laica stabilita dallo Stato» (p. 95); in maniera ancor più netta, quelli occidentali odierni sono degli “Stati fondamentalisti laici”, ossia Stati che impongono «nello spazio pubblico, nonché nelle istituzioni e nelle professioni pubbliche, una particolare visione normativa del discorso e dell’azione appropriata» (p. 193). Queste visioni normative non sono giustificate né da Dio, né dalla ragione, né dal consenso universale e perciò sono prive di ogni autentica giustificazione. Non a caso, tutti i sistemi politici fino a oggi hanno riconosciuto un fondamento trascendente della propria legittimazione: «nessuna grande cultura ha mai affermato che un significato ultimo non esiste» (p. 282) e la prospettiva di un mondo e di una politica senza Dio è genuinamente inedita.

A fronte di questi sviluppi della postmodernità, Engelhardt guarda con favore alle religioni fondamentaliste, ossia, oltre alle comunità greco-ortodosse, agli ebrei ortodossi, ai cristiani fondamentalisti, agli islamici: a tutte quelle comunità, insomma, che disconoscono l’autorità morale dello Stato e difendono gelosamente il diritto di vivere in base alle proprie convinzioni morali, del tutto alternative a quelle dello Stato fondamentalista laico. In particolare, apprezza la “scorrettezza politica monumentale” degli operatori sanitari che, reagendo al declassamento della morale, reclamano il diritto all’obiezione di coscienza, ossia a rispettare i doveri verso Dio anziché quelli verso lo stato laico. È questa preoccupazione religiosa che sta alla base della difesa, intrapresa da Engelhardt nelle sue precedenti opere, dello Stato minimo. Lo Stato minimo è lo Stato guardiano notturno, che limita il proprio compito alla difesa della vita e della proprietà dei cittadini, lasciando loro la libertà di agire e concordare azioni cooperative in coerenza con le proprie convinzioni; diversamente da quelli realmente esistenti, è uno Stato che non si ritiene autorizzato a compiere scelte sostanziali, come quelle necessarie per finanziare un sistema sanitario, ma lascia agli individui e alle comunità ogni decisione in merito. La società, nella quale ci incontriamo come stranieri morali che parlano linguaggi diversi, dev’essere ridotta alle regole procedurali necessarie per garantire la pace sociale; la vita delle persone deve svolgersi essenzialmente nelle comunità morali, dove ci si incontra come amici morali che condividono un sistema di valori e una concezione complessiva del bene.

L’opera di Engelhardt è stata spesso presentata, soprattutto nel nostro Paese, come un vangelo del laicismo, un’etica laica par excellence. In realtà, è un’opera dominata da un’intenzione essenzialmente religiosa che, in nome della critica alle pretese della ragione filosofica, denuncia l’attuale cultura laica dominante. In un capitolo dedicato ai profondi mutamenti delle concezioni sul sesso e la riproduzione, ad esempio, Engelhardt stigmatizza con grande forza l’odierna cultura “consumistica” delle relazioni sessuali, additando la contraccezione e l’aborto come mali fondamentali della nostra epoca. Egli denuncia perfino l’ethos postcristiano della famiglia e della parità sessuale, che spinge le donne all’appagamento sessuale e lavorativo e a considerare i figli un optional, esaltando invece l’ethos conservato dai tradizionalisti cristiani ed ebrei, che suggerisce alle donne la convinzione che «la vera realizzazione di sé stia nell’essere madri di molti figli e nell’allevarli per il Signore» (p. 126). In sostanza, la maggior parte delle idee espresse in questo volume si collocano all’estremo opposto, rispetto alla cosiddetta bioetica laica, della quale Engelhardt nega addirittura l’esistenza (p. 209); egli è piuttosto un cristiano fondamentalista, visceralmente allergico all’ethos laicista dominante. Politicamente, egli è vicino alle posizione della destra religiosa americana, un misto di fondamentalismo biblico e liberismo capitalista; il suo scetticismo sulle capacità della ragione, e ovviamente anche della ragione politica, di giustificare valori e principi condivisi lo porta tuttavia ad affermare posizioni libertarie in ambito bioetico, come unica alternativa, sul piano secolare, al puro nichilismo.

Ci sono molte buone ragioni per dissentire sulla diagnosi e sulle conclusioni dell’A. Molte sue affermazioni sono discutibili, come la sua critica al cristianesimo occidentale e la sua sfiducia radicale nelle capacità della ragione di generare accordi, sia pur parziali, su valori sostanziali; inoltre, il suo atteggiamento programmaticamente antiecumenico lascia quanto meno perplessi; infine, la sua immagine delle tradizioni religiose che ne lega l’autenticità a una connotazione decisamente fondamentalista appare senz’altro non condivisibile. D’altro canto, va apprezzato lo sforzo di mostrare l’impossibilità di soffocare l’anelito umano al trascendente e di «esorcizzare lo smarrimento innescato dalla domanda di una ragione sufficiente di tutto ciò che è» (p. 283). Il volume costituisce da un lato una testimonianza preziosa di questa tensione religiosa alla base del percorso intellettuale di un protagonista della bioetica contemporanea, dall’altro una ricostruzione avvincente, benché discutibile, di elementi centrali della tradizione filosofica e religiosa dell’Occidente: un testo provocatorio, dunque, con cui è utile e opportuno confrontarsi criticamente.