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Elezione

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Il crollo del muro di Berlino nel 1989 non ha messo fine all’erezione di muri. Altri ne sono stati costruiti nel mondo, come quello lungo oltre 700 km attorno ai territori di Gaza e della Cisgiordania, o quello che si snoda per circa 30 km fra San Diego e Tijuana, al confine fra USA e Messico. L’ansia di controllo e sicurezza si materializza in queste «opere delle mani dell’uomo» (cfr Salmo 115), ma non è meno presente in altri tipi di barriere spesso nascoste, quali i respingimenti dei nuovi boat people nel Mediterraneo e in altri mari o i filtri digitali con cui alcuni Governi monitorano la Rete.

Sono tutte forme di difesa più o meno violente, spesso giustificate proprio attribuendo all’altro una pericolosa aggressività. Ne deriva una sorta di schizofrenia per cui un mondo sempre più aperto e interconnesso produce meccanismi di esclusione sempre più netti e dolorosi, che accrescono le tensioni e i conflitti, alimentando le paure con l’illusione di eliminarle.

A partire dalla questione del possesso della terra da parte di Israele si può individuare una radice di questi comportamenti in uno schema di pensiero trasversale, attivo a livello tanto locale quanto globale, riguardante singoli e gruppi, che dall’originaria matrice religiosa si è esteso all’ambito politico e sociale: l’elezione – essere il popolo scelto da Dio per rivelarsi al mondo – intesa in senso esclusivo.


In principio una promessa

Le attuali conoscenze storiche non permettono di ricostruire con precisione la genesi di Israele come entità sociale distinta da quella degli altri popoli e consapevole della propria identità. Invece, dal punto di vista teologico e spirituale – e, quindi, anche culturale – il suo atto di nascita è l’elezione, cioè la scelta di Abramo da parte di Dio, chiamato a uscire dalla sua terra d’origine per andare verso quella che gli verrà indicata.

Per concretizzarsi nella storia, la volontà di Dio di fare di Abramo un grande popolo non può prescindere dalla disponibilità di un territorio in cui abitare: è questo uno degli elementi costitutivi dell’identità etnica.

La prospettiva del discorso di Dio al capostipite di Israele è rivolta al futuro, si pone come una promessa dai contorni non ben definiti: come avverrà la consegna della terra? Non si tratta, infatti, di uno spazio vuoto occupabile a piacimento: quando Abramo vi entra per la prima volta da Sichem, nel paese abitano già i cananei. Sarà necessario, allora, configurarne in qualche modo il possesso in relazione ai proprietari precedenti, componendo le due parti della promessa: essere una benedizione per tutti e ricevere in dono la terra.


Genesi 12,1-7

1 Il Signore disse ad Abram: «Va’ via dalla tua terra, dalla tua parentela e dalla casa di tuo padre, verso la terra che io ti mostrerò. 2 Farò di te un grande popolo e ti benedirò, renderò grande il tuo nome e diventerai una benedizione. 3 Benedirò coloro che ti benediranno e coloro che ti malediranno maledirò e saranno benedette per mezzo tuo tutte le famiglie della terra». […] 6 Abram attraversò il paese fino alla località di Sichem, presso la Quercia di More. Nel paese si trovavano allora i Cananei. 7 Il Signore apparve ad Abram e gli disse: «Alla tua discendenza io darò questa terra». Allora Abram costruì in quel posto un altare al Signore che gli era apparso.

“Benedire” e “maledire” nella Bibbia hanno un significato molto concreto, non sono una pratica spirituale o magica, come potremmo intenderle noi oggi. Si è benedetti perché si vive una vita piena, felice, riconoscibile da tre segni che l’accompagnano: prosperità, discendenza numerosa e lunga durata. In termini biblici si è nello shalom, la pace intesa come totale appagamento e non come semplice assenza di conflitti. Al contrario, la maledizione consiste nell’essere privi di tutto questo. La chiamata di Abramo ha una chiara valenza universale: attraverso la scelta di una persona e di un popolo particolari, Dio mette a disposizione di tutte le famiglie della terra la sua benedizione – cioè la possibilità di una vita buona – per mezzo degli eletti. Chi si oppone a questo piano è maledetto, nel senso che contraddice la promessa e così resta escluso dai suoi benefici.

Ci sono anche altre questioni lasciate aperte: quali sono i confini del territorio da abitare? Come dividerlo fra i vari discendenti di Abramo? Durante la vita dei patriarchi, narrata dal libro della Genesi, alcuni di questi aspetti legati alla promessa si chiariscono, ma non quello della presa di possesso della terra nel suo insieme. Abramo, Isacco e Giacobbe percorrono il paese in lungo e in largo come pastori nomadi e gli unici appezzamenti di terra di cui si appropriano vengono acquistati legittimamente, attraverso contratti con gli abitanti del luogo: Abramo compra il terreno attorno alla grotta di Macpela, in cui seppellisce Sara, sua moglie, a Ebron (cfr Genesi 23,1-20) e Giacobbe acquista un campo a Sichem (cfr Genesi 33,19).

L’inizio pacifico del processo d’insediamento s’interrompe a causa della carestia che spinge i figli di Giacobbe a migrare in Egitto, dove i loro discendenti diventano un popolo numeroso. Quando, liberati dalla schiavitù, gli israeliti si apprestano a rientrare in Palestina, la questione assume contorni totalmente diversi.

L’epopea della conquista

Giunti alle steppe di Moab, a est del Giordano, sul punto di varcare la soglia della Terra promessa, Mosè tiene un lungo discorso al popolo (che corrisponde all’intero libro del Deuteronomio) in cui, tra le varie leggi e istruzioni riguardanti la vita futura nella terra destinata agli israeliti, spiega anche come prenderne possesso (cfr riquadro alla p. seguente).


Deuteronomio 7,1-6

1 Quando il Signore tuo Dio ti avrà fatto entrare nella terra in cui entri per prenderne possesso e avrà scacciate davanti a te molte genti: gli Hittiti, i Gergesei, gli Amorrei, i Perizziti, gli Evei, i Cananei e i Gebusei, sette popoli più grandi e più potenti di te, 2 quando il Signore tuo Dio le avrà messe in tuo potere e tu le avrai sconfitte, tu le voterai allo sterminio; non farai con esse alleanza né farai loro grazia. 3 Non ti imparenterai con loro, non darai le tue figlie ai loro figli e non prenderai le loro figlie per i tuoi figli, 4 perché allontanerebbero i tuoi figli dal seguire me, per farli servire a dèi stranieri, e l’ira del Signore si accenderebbe contro di voi e ben presto vi distruggerebbe. 5 Ma voi vi comporterete con loro così: demolirete i loro altari, spezzerete le loro stele, taglierete i loro pali sacri, brucerete nel fuoco i loro idoli. 6 Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra.

Questo testo – e altri simili – sono all’origine dell’idea di un Dio violento, spietato contro i nemici di Israele, colpevolmente parziale e quindi falso, da rigettare. Per i cristiani, poi, si tratta di un’immagine incompatibile col volto del Padre misericordioso verso tutti rivelatoci da Gesù, e non a caso la prima eresia cristiana è stata il marcionismo (dal nome del fondatore, Marcione) nel II secolo, secondo il quale bisognava rinnegare il Dio degli ebrei, un Dio falso o inferiore a quello di Cristo, e non recepire l’Antico Testamento come Sacra Scrittura, ma solo parte del Nuovo Testamento. La Chiesa, invece, ha sempre mantenuto l’unità fra le due parti della Bibbia cristiana, in quanto entrambe rivelazione dell’unico vero Dio.

Leggendo con più attenzione testi come questo e inquadrandoli nella cornice storica in cui sono sorti, li si può comprendere meglio nella loro intenzione comunicativa. Innanzitutto si specifica con forza che è Dio a mettere gli altri popoli nelle mani di Israele: ogni vittoria conseguita in battaglia non può mai essere interpretata come frutto del proprio valore, il primato spetta sempre e comunque a Dio. Questi testi nascono da una preoccupazione teologica: mantenere il popolo nella giusta relazione con Dio, prevenendo l’assunzione di un modo di pensare e interpretare la storia che porterebbe Israele ad agire indipendentemente da lui.

Questa tensione teologica si concretizza in un paradigma di azione politica e sociale a due livelli, esterno e interno: la “guerra santa” (termine, però, che non compare mai come tale nella Bibbia) basata sullo herem, cioè lo sterminio dei popoli sconfitti e di tutti i loro beni; il divieto dei matrimoni misti e del culto degli idoli degli altri popoli. Qui il focus non è sul compimento di un’azione violenta derivante dall’odio verso l’altro, ma sull’espressione della propria fedeltà a Dio, al punto da consacrargli tutto il frutto della vittoria, rinunciando al bottino e, quindi, al profitto derivante dalla guerra. Israele riceve la terra come un dono da conquistare, ma in modo tale da non contaminare un’azione religiosa – come è concepita anche la guerra – con altri interessi personali e con il desiderio di possesso.

Inoltre, l’essere stati scelti da Dio come proprietà personale in mezzo a tutti i popoli non è un privilegio che eleva al di sopra degli altri, ma una responsabilità, perché una stessa legge incombe su chiunque è infedele al Signore, compreso Israele: l’annientamento. In questo senso il popolo eletto, nelle cui mani sono consegnati gli altri popoli, è solo uno strumento di cui Dio si serve per esercitare il suo giudizio sulla storia e sul mondo. Pertanto, l’elezione non può manifestarsi nella preoccupazione di sopravvivere a ogni costo, anche a danno degli altri, escludendoli, perché questo è proprio il modo di contraddirla e renderla inefficace. Si tratta, invece, di vivere nella costante tensione a comunicare a tutti la benedizione ricevuta. È la santa inquietudine a cui papa Francesco ha richiamato anche la Chiesa (cfr esortazione apostolica Evangelii gaudium, n. 49).

Dal punto di vista storico non c’è traccia di una “conquista” della terra operata con distruzioni violente secondo le indicazioni date da Mosè. Non sono mancate le lotte, ma l’insediamento nella terra è avvenuto molto più pacificamente di come se ne parla in alcuni testi della Bibbia, ad esempio nel libro di Giosuè (cfr LIVERANI M., Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Laterza, Roma-Bari 2004, pp. 297-321). In questi racconti la realtà storica traspare a più riprese in affermazioni del tipo: Quanto ai Gebusei che abitavano in Gerusalemme, i figli di Giuda non riuscirono a scacciarli; così i Gebusei abitano a Gerusalemme insieme con i figli di Giuda fino ad oggi (Giosuè 15,63). Inoltre, proprio Mosè, che proibisce i matrimoni misti, ha sposato una madianita (cfr Esodo 2,15-22).

E allora come si giustifica la presenza nella Bibbia di questi testi così violenti da creare imbarazzo?

Una lettura parziale, ancora da completare

I libri biblici sono stati redatti a notevole distanza dagli avvenimenti di cui parlano. Il Deuteronomio e Giosuè, ad esempio, raccontano eventi del XII-XI sec. a.C., ma sono stati composti in parte al tempo del re Giosia (640-609 a.C.), il quale, approfittando della debolezza dell’impero assiro, pratica una politica di unificazione e controllo, espandendo e rafforzando i confini e accentrando il potere a Gerusalemme. La possibilità di tenere unito il regno si basava molto sulla coscienza della propria identità di popolo, da salvaguardare evitando ogni possibile compromesso e contaminazione con altre culture (cfr BOVATI P., Il libro del deuteronomio, Città Nuova, Roma 1994, pp. 89-107).

I testi in cui si incita alla “guerra santa” hanno l’intento di ammonire, di creare unità, mirano a suscitare la fedeltà a Dio e al leader da lui scelto per guidare il suo popolo. Questo scopo politico-sociale conduce a una lettura parziale della promessa originaria fatta da Dio ad Abramo. Interpretando l’elezione in senso esclusivo se ne tradisce una parte – benedire tutti per mezzo di uno – e se ne impedisce l’attuazione, come si può constatare fino ai nostri giorni: né Israele, né alcun altro popolo della terra ha mai posseduto, né può possedere da solo il territorio a cui ha legato la propria identità nazionale.

Questa interpretazione produce l’illusione della propria forza “divina”, ma in realtà nasce dall’evidenza della propria debolezza e incapacità a conservare l’identità, al punto di volersi separare dagli altri. E infatti non servirà a salvare Israele dall’esilio, interpretato dagli storici della scuola deuteronomistica proprio come punizione per l’infedeltà del popolo, forse dimentico del seguito del discorso di Mosè: Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo di tutti i popoli –, ma perché il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri, il Signore vi ha fatti uscire con mano potente e vi ha riscattati liberandovi dalla condizione servile, dalla mano del faraone, re di Egitto (Deuteronomio 7,7-8).

L’elezione conferisce a chi la riceve una specificità che lo distingue, ma non lo isola dagli altri; lo mette da parte, lo riserva per una missione particolare, secondo il concetto di santità biblico. Il santo per eccellenza è Dio, che trascende il male e il mondo al punto da non essere rappresentabile. Eppure è vicino, presente nel suo agire storico attraverso due immagini, una universale, l’umanità da lui creata (cfr Genesi 1,26-27), l’altra particolare, il popolo eletto, a cui affida proprio la missione di manifestare la sua santità, l’essere nel mondo ma non del mondo (cfr Giovanni 17,16-18): Siate santi, perché Io sono santo (Levitico 11,45). L’elezione, quindi, comporta anche una separazione, ma nel senso dello stare di fronte agli altri nella responsabilità di essere una mediazione di Dio nel mondo, allo scopo di far giungere a tutti la sua benedizione.

Leggendo questi testi, si potrebbe essere tentati di farne una questione riguardante solo quella parte di Israele che, nel corso della sua storia, li ha interpretati in modo parziale a proprio vantaggio, ma non è così. Anche molti altri si sono sentiti investiti di una missione in quanto “popolo eletto”. Ad esempio, per giustificare l’espansione coloniale verso ovest nel continente americano e il genocidio degli indiani, nel 1845 i coloni europei parlavano di un “destino manifesto”, richiamandosi al modo in cui i puritani si concepivano come il vero Israele predestinato da Dio a impossessarsi della terra promessa. Un tale modo di concepire la propria eccezionalità, al punto di sentirsi giustificati a eliminare gli altri, lo si può leggere ancora oggi in filigrana nell’idea dell’“esportazione della democrazia” (cfr BIRNBAUM N., «Si possono redimere gli Stati Uniti?», in Aggiornamenti Sociali, 9-10 [2002] 653-664, e STEPHANSON A., Destino manifesto. L’espansionismo americano e l’impero del Bene, Feltrinelli, Milano 2004).

La valenza simbolica dei testi biblici relativi alla terra come dono e conquista permette di smascherare altre forme di “terra promessa”, generatrici di una descrizione manichea – e quindi ideologica – del mondo: tutto il bene da una parte, tutto il male dall’altra.

Ad esempio, l’espressione salus extra ecclesiam non est (non c’è salvezza al di fuori della Chiesa), coniata da Cipriano, vescovo di Cartagine, nel III secolo, è stata spesso usata in un senso esclusivo. Il Concilio Vaticano II ha chiarito come debba intendersi, affermando il primato della coscienza: la «Chiesa peregrinante è necessaria alla salvezza», ma «quelli che senza colpa ignorano il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa ma che tuttavia cercano sinceramente Dio e coll’aiuto della grazia si sforzano di compiere con le opere la volontà di lui, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la salvezza eterna» (cfr la costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium, nn. 14-16). Eppure, quanti gruppi ecclesiali tendono a concepirsi e proporsi come unica via di salvezza? E il clericalismo non ha forse una sua radice ideologica proprio in un modo errato d’intendere la vocazione al sacerdozio?

Il paradigma distorto “elezione = esclusione”, per la sua natura religiosa e quindi collegata all’Assoluto, è così efficace da aver facilmente travalicato l’ambito religioso, per rivestire di sé alcune forme di azione politica e sociale analoghe alla guerra santa. Ad esempio, la fiducia incondizionata nelle idee indiscutibili del leader o del gruppo dirigente, a cui bisogna prestare assoluta fedeltà; l’incapacità di comporre i conflitti, per cui una delle due parti in causa deve essere necessariamente eliminata; il mostrarsi “duri e puri” alimentando la tensione per ottenere consenso; il rifiuto del dialogo come via politica necessaria al raggiungimento di una mediazione, falsamente concepita in senso negativo come un compromesso o una forma di debolezza. Alla luce del testo biblico e della storia, chi si sente scelto per portare a compimento una promessa non dovrebbe, invece, proprio a nome di quel bene e di quella verità di cui si sente portatore, stare al mondo come una benedizione per tutti?

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