Laudato si’ e Obiettivi di sviluppo sostenibile: una convergenza da affinare

Un confronto fra l’enciclica Laudato si’ e gli Obiettivi di sviluppo sostenibile per il periodo 2015-2030 adottati dalle Nazioni Unite evidenzia i tratti comuni e alcune differenze significative sugli approcci seguiti nei due documenti.
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Pubblicata il 18 giugno 2015, alcuni mesi prima della COP 21 di Parigi (30 novembre-12 dicembre 2015), l’enciclica Laudato si’ (LS) è stata accolta come un contributo della Santa Sede all’impegno generale per raggiungere un accordo globale in occasione dei negoziati internazionali sul clima.

In Francia la conferenza organizzata a Parigi ha oscurato in parte gli Obiettivi di sviluppo sostenibile (Sustainable Development Goals [SDGs], di seguito OSS) adottati a New York nel settembre 2015, senza dibattito né tensioni, a seguito di un processo di negoziazioni iniziato nel 2013 (cfr Pallottino 2015 e Verger 2015). L’enciclica di Francesco però deve essere messa a confronto proprio con gli OSS e con l’Agenda 2030 delle Nazioni Unite per lo sviluppo sostenibile. La Laudato si’ e gli OSS hanno una comune ambizione universale: entrambi analizzano i legami fra clima e sviluppo; entrambi formulano risposte collettive a sfide mondiali. Tuttavia il posto occupato dalle due istituzioni a cui fanno capo questi documenti è ben diverso: la Chiesa cattolica da una parte e la “comunità internazionale” nelle vesti dell’ONU dall’altra. Esiste una convergenza di vedute? E se sì, quali sono i risvolti per le odierne relazioni tra la Chiesa e “la” società globalizzata?

Una comune ambizione universale

Gli OSS e la Laudato si’, così come l’accordo di Parigi sul clima firmato nel dicembre 2015 (cfr Garcia 2016), hanno un’ambizione universale: si rivolgono a tutti gli Stati o quasi1, a tutte le comunità umane, a tutti gli individui. Traendo ispirazione dal cantico di san Francesco d’Assisi, il Papa esorta alla fraternità tra gli esseri umani e con la natura: «Essendo stati creati dallo stesso Padre, noi tutti esseri dell’universo siamo uniti da legami invisibili e formiamo una sorta di famiglia universale» (LS, n. 89).

Universali per il loro orizzonte geopolitico, la Laudato si’ e gli OSS lo sono anche per il loro contenuto. A un approccio per tematiche – salute, educazione, acqua, ecc. –, i rappresentanti delle nazioni, riuniti a New York nel settembre 2015, hanno preferito un trittico presente in ciascuno degli obiettivi che tiene insieme le questioni economiche, sociali e ambientali. I diciassette obiettivi che compongono gli OSS sono concepiti come inscindibili, pensati in modo da combinarsi tra loro e interagire (Nazioni Unite 2015a). Quando scrive che «non ci sono due crisi separate, una ambientale e un’altra sociale» (LS, n. 139), il Papa afferma qualcosa di diverso? Le soluzioni possibili richiedono un approccio integrale per lottare contro la povertà, per restituire la dignità agli uomini e al contempo per preservare la natura. «La sfida urgente di proteggere la nostra casa comune comprende la preoccupazione di unire tutta la famiglia umana nella ricerca di uno sviluppo sostenibile e integrale, poiché sappiamo che le cose possono cambiare» (LS, n. 13). Il Preambolo dell’accordo di Parigi trasmette un’idea simile «riconoscendo altresì che stili di vita sostenibili e schemi di consumo e produzione sostenibili, con il ruolo di guida dei Paesi sviluppati che ne sono parte, svolgono un ruolo importante nell’affrontare i cambiamenti climatici» (Nazioni Unite 2015b, nostra trad.).

Sfida climatica, questioni ecologiche e sociali

Inserendo negli OSS un obiettivo sulla lotta al riscaldamento climatico, le Nazioni Unite hanno riconosciuto che lo sviluppo e la lotta contro i cambiamenti climatici non sono due temi separati. Volendo dare una risposta globale alle sfide dello sviluppo sostenibile, gli OSS introducono alcune tematiche che non figuravano negli Obiettivi di sviluppo del millennio (OSM), come ad esempio
la questione delle ineguaglianze. Anche su questo punto, il Papa e la comunità internazionale hanno espresso una preoccupazione comune. Per Francesco, «I cambiamenti climatici sono un problema globale con gravi implicazioni ambientali, sociali, economiche, distributive e politiche, e costituiscono una delle principali sfide attuali per l’umanità» (LS, n. 25). Questa sfida però è analizzata alla luce delle sue implicazioni per i Paesi e le popolazioni più poveri: «Gli impatti più pesanti probabilmente ricadranno nei prossimi decenni sui Paesi in via di sviluppo. Molti poveri vivono in luoghi particolarmente colpiti da fenomeni connessi al riscaldamento, e i loro mezzi di sostentamento dipendono fortemente dalle riserve naturali e dai cosiddetti servizi dell’ecosistema, come l’agricoltura, la pesca e le risorse forestali» (ivi). 

Il Papa dà all’analisi scientifica uno spazio mai concesso in precedenza, realizzando così un’innovazione nel magistero. Tutta la prima parte dell’enciclica infatti riprende gli apporti scientifici degli ultimi quindici anni sulla responsabilità antropica nel cambiamento climatico, in particolare quelli del IPCC (Intergovernmental Panel on Climate Change). Mentre le precedenti encicliche prudentemente non avevano preso posizione su questo punto, la Laudato si’ mette fine a questi temporeggiamenti e, seguendo la Pontificia Accademia delle Scienze2, riconosce che il riscaldamento della biosfera è causato dal sistema di produzione e di consumo irresponsabile dei Paesi industrializzati. L’accoglienza di diversi contributi autorevoli non è una novità per le Nazioni Unite. Lo è invece per la Chiesa, e ciò senza dubbio non è ininfluente sulla positiva recezione della Laudato si’ da parte della comunità internazionale. Ormai la Chiesa è un attore a pieno titolo nell’arena mondiale, proprio perché dà spazio esplicitamente a questa pluralità di registri di parole legittime.

Inoltre, la Laudato si’ è più esplicita delle dichiarazioni dell’ONU sul nesso fra ecologia e sociale: «Ogni approccio ecologico deve integrare una prospettiva sociale che tenga conto dei diritti fondamentali dei più svantaggiati» (LS, n. 93). Essa collega anche la finalità dello sviluppo con le realtà sociali mondiali. Come aveva fatto nell’esortazione apostolica Evangelii gaudium, Francesco sottolinea che «la realtà sociale del mondo di oggi, al di là degli interessi limitati delle imprese e di una discutibile razionalità economica, esige che si continui a perseguire quale priorità l’obiettivo dell’accesso al lavoro per tutti» (LS, n. 127) o ancora che «il vero obiettivo dovrebbe sempre essere di consentire loro [ai poveri] una vita degna mediante il lavoro» (LS, n. 128).

Gli OSS e l’enciclica convergono ugualmente sulla necessità di far progredire i modelli di produzione e di consumo. Il dodicesimo obiettivo di sviluppo sostenibile invita a realizzare modelli di consumo e di produzione sostenibili. La Laudato si’ fa proprie le preoccupazioni del Club di Roma (1972), di Lester Russell Brown (2011) o ancora alcune indicazioni in termini di impronta ecologica (<www.footprintnetwork.org>). Se i documenti dell’ONU contengono formulazioni “più diplomatiche”, in parte dovute ai negoziati tra le 195 parti, il Papa invece denuncia in modo radicale la «cultura dello scarto», che domina una società consumistica dove i ricchi gettano da un quarto a un terzo del cibo acquistato mentre la carestia imperversa nuovamente in Etiopia. Anche la posizione radicale del Papa sulla crescita va oltre a quanto è formulato negli OSS, poiché suggerisce la necessità di una certa decrescita affinché i Paesi del Sud possano continuare a crescere. Un modo per affermare che non crede al miraggio di una “crescita verde” come soluzione win-win, cioè vantaggiosa per tutti, né alla sfida climatica e all’arbitraria identificazione occidentale tra prosperità e crescita del PIL.


Il ritorno della politica

Esistono quindi convergenze indiscutibili fra i testi adottati nelle tre grandi conferenze internazionali del 20153 e l’enciclica Laudato si’. Ciò che li avvicina non è forse la riabilitazione della politica come servizio di un bene che, pur non essendo di fatto definito nei documenti dell’ONU, è pensato in questi testi come “comune”? I documenti delle Nazioni Unite e l’enciclica intendono essere “trasformativi”. A Roma, a New York, a Parigi o ad Addis Abeba non si tratta di emendare aspetti marginali di un sistema, istituzioni e modi di fare complessivamente ben funzionanti, ma di riformarli in profondità.

Il rilancio del multilateralismo è il primo segno della riabilitazione della politica. L’accordo di Addis Abeba sul finanziamento dello sviluppo, l’adozione degli OSS e l’approvazione dell’accordo di Parigi sul clima hanno evidenziato il ruolo delle istituzioni multilaterali come luoghi privilegiati per elaborare i consensi politici mondiali necessari all’azione collettiva e ragionevolmente ambiziosi. L’impegno del Papa, che auspica la presenza di un’autorità politica mondiale al fine di sradicare la povertà (LS, n. 175), trova riscontro nel diciassettesimo obiettivo di sviluppo sostenibile, che invita a «rinnovare il partenariato mondiale per lo sviluppo sostenibile e rinforzarne gli strumenti» grazie a un impulso multilaterale. Del resto, il rinnovamento dell’azione multilaterale si realizza con l’incremento di partenariati e un approccio in rete più che con la creazione di nuove istituzioni internazionali. È quanto evoca l’OSS 17, i cui sotto-obiettivi sollecitano il rafforzamento delle strutture attraverso «partenariati multipartiti», compresa «la cooperazione triangolare regionale e internazionale».

Il ritorno della politica passa inoltre per il ruolo delle istituzioni politiche nazionali. Su questo punto, i progressi in seno all’ONU possono sembrare modesti, ma invece sono reali. Mentre gli OSM schivavano le questioni di governo, gli OSS invitano a «sviluppare a tutti i livelli istituzioni efficaci, responsabili e trasparenti». Il magistero cattolico è più esplicito dei negoziatori dell’ONU. Secondo Francesco, «la politica non deve sottomettersi all’economia e questa non deve sottomettersi ai dettami e al paradigma efficientista della tecnocrazia» (LS, n. 189). Criticando «il paradigma tecno-economico» (LS, n. 203), la Laudato si’ invita a una certa diffidenza nei confronti di un capitalismo sregolato, ritenendo che la tecnologia debba essere messa al servizio non del consumo – e quindi del profitto – ma della necessità di «risolvere i problemi urgenti dell’umanità» (LS, n. 192). Il Papa sostiene la fine dei «mercati all’assalto del potere», riprendendo il libro di Joseph Stanislaw e Daniel Yergin (2000), e denuncia, in maniera più esplicita dei testi dell’ONU, l’incapacità dei mercati di autoregolarsi: «quello che ci si attende è che [la politica e l’economia] riconoscano i propri errori e trovino forme di interazione orientate al bene comune» (LS, n. 198).

Teologia del popolo e sviluppo

Sullo sfondo di un accordo generale sulla diagnosi e le poste in gioco, vi è comunque una significativa differenza di tono fra l’approccio dell’ONU e quello di Francesco: quest’ultimo, sull’insieme dei temi comuni, adotta quasi sistematicamente una posizione più esigente di quella delle Nazioni Unite. Ma fra i due approcci le differenze non si limitano a questo aspetto.

Gli OSS sono indubbiamente ispirati dalla comune volontà dei ceti medi dei Paesi di vecchia industrializzazione e dei Paesi a medio reddito (come la Colombia) di contribuire a sottrarre le popolazioni povere dalla squallida miseria in cui sono mantenute dalle contingenze della storia e dalle strutture ingiuste ereditate dall’epoca coloniale. A rischio di esagerare, si potrebbe dire che l’orizzonte in cui si collocano il discorso e la pratica dell’ONU consiste nel tentativo utopico di trasformare l’insieme dei poveri del pianeta in cittadini borghesi, simili a quelli che abitano i quartieri ricchi delle capitali dei Paesi del Nord e dei Paesi emergenti. Completamente diversa è la visione che sottende gli scritti di papa Francesco (Scannone 2014), che s’inscrive nella concezione argentina della “teologia del popolo” (Saavedra e Sauvage 2016). La nozione di “popolo” può essere intesa perlomeno in tre modi: in primo luogo, come categoria mistica, vicina al «corpo di Cristo» paolino; secondariamente come entità politica praticamente identificata con l’insieme dei cittadini di uno Stato; infine come categoria sociale, distinta da una élite economica o culturale. Le tre accezioni coesistono negli scritti dell’attuale Papa. È questa polisemia a conferire tutta la sua forza all’escatologia che sottende la pastorale di Francesco: l’orizzonte a cui si guarda non è l’integrazione dei diseredati nel mondo “incantato” della borghesia cosmopolita, ma un rinnovamento radicale delle strutture sociali e politiche intrapreso dal popolo (nel senso della classe sociale), in vista di un’unità nuova di ogni popolo (nel senso della nazione).

Il gesto teologico che caratterizza tale concezione consiste nell’identificare i “dannati della terra” con il popolo di Dio. Forte di questa identità, sperata nella fede, il popolo dei poveri saprà trovare le vie di un’unità rinnovata del popolo nazione. Questa fede nelle risorse di creatività del popolo appare in modo esplicito e con forza nel discorso, divenuto famoso, di Francesco a Santa Cruz (2015). Il futuro appartiene al popolo che, non avendo privilegi o avendone pochi da salvaguardare, è aperto alla novità di un Dio che fa nuova ogni cosa4. Ci rendiamo conto di quanto sia errata l’accusa di marxismo proferita da alcuni cristiani conservatori nord-americani o europei nei confronti dell’attuale Papa5: se, prescindendo dal movimento peronista di difesa delle vittime della dittatura militare di Juan Carlos Onganía, si dovesse cercare una genealogia alla pastorale del popolo di Francesco, si dovrebbe guardare al filosofo francese Henry de Saint-Simon (1760-1825). Il fatto che Henri de Lubac (1979), uno dei riferimenti teologici europei preferiti da papa Francesco, abbia dedicato una sua opera alla pneumatologia implicita in una filosofia politica come quella di Saint-Simon, manifesta l’affinità esistente fra il cristianesimo e il socialismo francese non marxista dell’inizio del XIX secolo6. Al contrario, i toni apocalittici che ispirano l’opera di Karl Marx si prestano troppo facilmente all’interpretazione determinista delle “leggi ferree” della Storia per restare veramente aperti all’avvenire del pueblo de Dios. Inoltre l’escatologia marxiana vuole subito essere internazionalista, mentre Francesco, come i teologi argentini che l’hanno ispirato, continua a percepire lo Stato nazione del Trattato di Westfalia del 1648 come l’orizzonte insuperabile della liberazione del popolo. Infine, per tutti questi pastori cristiani, tale liberazione non può affatto compiersi nella violenza: il popolo oppresso ha le risorse per superare ciò che lo contrappone alle élite; ma tale superamento, invece di passare dalla lotta di classe, consiste nel costruire un nuovo genere di unità nazionale mediante la conversione personale di ciascuno al Vangelo.

Tutto ciò fa capire bene l’importanza accordata da Francesco alla cultura popolare, una cultura e una pietà che molti teologi della liberazione, a loro volta influenzati dalla cultura delle élite europee, hanno forse troppo trascurato (Grieu 2016), e che conferisce alla teologia argentina del popolo una tonalità specifica. Al contrario dell’immaginario che ispira gli OSS, il cammino che, per Francesco, conduce verso l’orizzonte escatologico non è quello di una «mondialatinizzazione» (nel senso che Jacques Derrida ha dato a questo termine), di un più grande denominatore culturale comune compatibile con l’eredità del diritto romano, della common law e di un certo élitismo puritano. Esso comporta la valorizzazione delle culture popolari proprie a ogni Paese e le risorse di rinnovamento che i gemiti ineffabili dello Spirito (Romani 8,22) vi hanno seminato. Indubbiamente il suo intento universalistico è anzitutto animato da una profonda ospitalità nei confronti delle tradizioni spirituali pluralistiche che oggigiorno dialogano e si incontrano attorno alla sfida ecologica, comune a tutte (Giraud 2015).

La good governance

Per meglio apprezzare la distanza tra la prospettiva teologico-politica di papa Francesco e gli OSS formulati nella sede delle Nazioni Unite, è utile analizzare il concetto di good governance. Quest’ultimo, assente negli OSM, è stato introdotto come OSS 17. Ma, nella storia delle Nazioni Unite e delle sue tradizioni politiche, esistono almeno due modi di intendere ciò che si designa con il termine good governance. I consigli della Banca mondiale e del Fondo monetario internazionale (FMI) in cui si parla di “buon governo” (good governance) risalgono agli inizi degli anni ’907. Consistono anzitutto nel promuovere una maggiore trasparenza nella gestione degli affari pubblici, la standardizzazione delle pratiche di controllo, la lotta contro la corruzione, e dopo l’11 settembre anche contro il finanziamento del terrorismo (Fondo monetario internazionale 2003). Ma la nozione di good governance non si limita ovviamente al semplice controllo della buona gestione: sin dall’inizio, essa è accompagnata da una definizione, seppure implicita, per indicare in che cosa consiste una buona gestione (Banca mondiale 1994). “L’efficacia” è sempre pensata in termini burocratici, in conformità con l’utopia contemporanea che ritiene possibile governare soltanto tramite regole (Supiot 2016). E le “soluzioni di mercato” hanno un ruolo rilevante nell’ampio ventaglio di strumenti cui l’autorità pubblica deve ormai ricorrere se vuole meritare il marchio di “buon governo”.

Non vi è nulla di paradossale in questa alleanza fra una prospettiva risolutamente burocratica e il desiderio di risolvere i conflitti sociali tramite l’istituzionalizzazione di mercati decentrati. L’antropologo della London School of Economics David Graeber (2016) getta una luce sorprendente su un legame in apparenza tanto insolito: ogni “soluzione” di mercato conduce a una crescita delle prerogative e dell’ambito di intervento dell’amministrazione, pubblica o privata poco importa. Poiché, in effetti, il “mercato” non nasce mai in modo spontaneo: si devono istituire regole che obbligano a trasformare un bene sociale in merce, poi burocrati per farle applicare, altri ancora in seguito per valutarne l’impatto, e infine forze dell’ordine per controllare le infrazioni o sanzionare i trasgressori…

Questa utopia di governo tramite la regola (amministrativa) è estranea al governo di papa Francesco8. La sua pratica all’arcivescovado di Buenos Aires o quella attuale all’interno della curia vaticana ne danno testimonianza. Ma c’è di più. L’immaginario di un mondo regolato da eserciti di burocrati, oltre a essere perfettamente compatibile con quello di una mercantilizzazione dello spazio sociale, è l’alleato di una finanziarizzazione del mondo, se non altro in seno all’architettura mondiale del capitale elaborata sempre negli anni ’90, quando dopo la caduta del Muro il “mercato” era interpretato da alcuni come la cifra della «fine della storia». Il politologo Rawi Abdelal (2009) ha infatti mostrato di recente che l’odierna globalizzazione finanziaria non solo non si è imposta spontaneamente, ma è stata costruita in modo assai volontaristico.

Questo progetto non ha ovviamente niente a che vedere con la prospettiva, sottesa agli scritti di papa Francesco, di un popolo nazione trasfigurato dall’incontro con i poveri. Tale prospettiva è indissociabile dalla denuncia, ribadita dal vescovo di Roma, dei danni della finanziarizzazione delle nostre società. Mentre nella prospettiva della good governance gli eccessi della finanza sregolata, emersi soprattutto con la crisi storica dei subprime nel 2007-2009 e le sue conseguenze disastrose per la zona euro (Giraud 2013a), richiedono un sovrappiù di regole (e di nuovi reggimenti di burocrati per istituirle), Francesco denuncia il «vitello d’oro» che uccide. Nella Laudato si’ arriva persino ad affermare che lo sfruttamento sessuale dei bambini, il maltrattamento degli anziani, la negligenza della crisi ecologica e la promozione su tutti i fronti delle “soluzioni” di mercato rispondono alla medesima logica (LS, n. 123). Guarire dalla corruzione (Corrupción y pecado), l’opera scritta da Jorge Mario Bergoglio (2013) nel corso degli anni 1990-1992 a Córdoba, presenta un’antropologia lontana dall’immaginario del “razionale egoista”, sottesa alla globalizzazione liberoscambista. Il futuro Papa tematizza la differenza tra peccato e corruzione. Il peccatore riconosce la sua colpa e chiede perdono a Dio. Il corrotto invece non ammette mai di averla commessa: «ha la faccia da santino», come diceva la nonna di Bergoglio. E, peggio ancora, «si finisce col crederlo veramente»! (Giraud 2013b). Il discorso di Santa Cruz esplicita il legame fra questa antropologia e l’azione burocratica: «Un cambiamento di strutture che non sia accompagnato da una sincera conversione degli atteggiamenti e del cuore finisce alla lunga o alla corta per burocratizzarsi, corrompersi e soccombere» (papa Francesco 2015).

Fortunatamente esiste un’altra tradizione interna alla storia delle Nazioni Unite, atta a favorire un’ermeneutica del “buon governo” ben diversa dalla good governance. Si tratta dello “spirito di Filadelfia” (Supiot 2011). La dichiarazione proclamata nel 1944 dall’Organizzazione internazionale del lavoro (OIL), nata all’interno della Società delle Nazioni, aveva a sua volta una vocazione universale, ma intendeva fare della giustizia sociale una delle pietre angolari dell’ordine giuridico internazionale. Affermando che «il lavoro non è una merce» e che «una pace duratura può essere stabilita solo se basata sulla giustizia sociale», essa aderiva alla mentalità condivisa dal Consiglio nazionale della Resistenza francese – mentalità che, dagli anni 1980, è stata progressivamente smantellata dal programma politico di privatizzazione del mondo. Chiaramente è questa tradizione che l’enciclica Laudato si’ ravviva facendola passare al vaglio della teologia argentina del popolo.

Mettendo in guardia contro la situazione preoccupante della sfida climatica, esaminata dal punto di vista dello sviluppo sostenibile o dell’ecologia umana, il discorso del Papa e le dichiarazioni dell’ONU offrono convergenze indiscutibili. Collocando la questione sociale al cuore dell’approccio ecologico dello sviluppo, entrambi hanno messo in luce il carattere necessariamente inclusivo di ogni progresso politico. Reintroducendo la questione politica, la Laudato si’ e gli OSS hanno sviluppato una certa idea delle istituzioni multilaterali – i cui successi del 2015 hanno rilevato l’importanza – e messo l’accento sull’importanza del livello locale. Tuttavia una certa lettura degli OSS, favorevole alla finanziarizzazione del mondo e associata all’utopia del suo sfruttamento tramite il governo di regole burocratiche, si rivela divergente dalla visione teologico-politica di Francesco, radicata in una teologia del popolo.

La convergenza fra la Laudato si’ e gli OSS può mantenere le sue promesse solo a condizione che questi ultimi siano interpretati alla luce di un’altra tradizione sottesa al diritto internazionale: quella della Società delle Nazioni, dell’OIL e della dichiarazione di Filadelfia. Questa ermeneutica ispira il preambolo della Carta: «Noi, popoli delle Nazioni Unite», dove il valore della persona umana è riconosciuto come pietra angolare dell’istituzione delle Nazioni Unite. Il suo concetto direttivo è la giustizia sociale, non la mobilità del capitale. I suoi responsabili non devono dimenticarlo.


Testo
originale: «Laudato si’ et les objectifs de développement durable: une convergence?», in Études, 4234 (2017) 19-30. Traduzione ridotta dal francese di Daniela Caldiroli. Note, neretti e bibliografia ampliata a cura della Redazione.


NOTE

1. I due soli Stati che non rientrano nella lista delle Nazioni Unite dei firmatari degli OSS sono Taiwan e la Santa Sede, che ha lo statuto di osservatore.

2. La responsabilità antropica è stata riconosciuta nel corso del workshop «“Protect the Earth, dignify humanity”. The Moral Dimensions of climate change and sustainable development», svoltosi a Roma il 28 aprile 2015.

3. Oltre all’Assemblea generale dell’ONU sugli Obiettivi di sviluppo sostenibile e alla COP 21 di Parigi, si fa riferimento alla Terza conferenza internazionale sui Finanziamenti allo sviluppo del 13-16 luglio 2015. [N.d.R.]

4. Ritroviamo chiaramente una tesi analoga nel ruolo accordato da Michel de Certeau, cui Francesco fa spesso riferimento, ai marginalizzati, ai mistici e ai pazzi. A tutti coloro che, dalla periferia del mondo sociale, lo rinnovano.

5. Che cosa sono le accuse di “marxismo”, di “gauchisme”, di “populismo” contro Francesco, se non il rifiuto di alcuni cristiani di lasciarsi rimettere in causa dal magistero?

6. E che continua fino all’inizio del XX secolo (cfr Renouard 2003).

7. Da allora, la nozione si è diffusa ampiamente: il “governo dell’impresa”, il “governo dell’ambiente”, il “governo mondiale” e, forse tra poco, il “governo di sé”.

8. D’altra parte questa utopia sta largamente fallendo, come constata Hubert Védrine (2016), che invita alla rifondazione della “comunità internazionale” attorno all’urgenza ecologica.


RISORSE

Abdelal
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