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In pellegrinaggio verso Gerusalemme

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Una caratteristica specifica che distingue l’essere umano da altre forme di vita risiede nel fatto di possedere un’enorme capacità di movimento: può camminare su due piedi, muovere mani, faccia, bocca, è in grado di articolare suoni complessi, di parlare diverse lingue, di cantare. Nella sua poliedrica capacità l’essere umano è veramente immagine e somiglianza di Dio, che da sempre ha il potere di muoversi e di mettere in cammino (cfr Pagazzi G.C., «Sforzo, ripetizione, abitudine. Una costellazione dimenticata», in Rivista del Clero Italiano, 9 [2016] 648-663).

Proprio il camminare, il mettersi in viaggio, ha da sempre svolto un ruolo centrale nell’esperienza umana. Oggigiorno può essere relativamente semplice scegliere di intraprendere un viaggio, che può avere una durata più o meno lunga e può essere dettato dalle ragioni più svariate: per desiderio di avventura, per lavoro, per noia, per nostalgia o per molti altri motivi. Il fatto che nel 2016 quasi un miliardo e mezzo di persone abbiano usato l’aereo per recarsi in un altro Paese non sminuisce però la portata simbolica dell’atto di incamminarsi, di lasciare in modo temporaneo o definitivo la propria casa, recandosi per scelta – o in alcuni casi per forza, come accade per chi fugge dalla guerra o dalle violenze – in un altro luogo. Questa ricchezza è ben presente nelle pagine bibliche, che narrano le storie di diversi viaggi e pellegrinaggi, partenze e ritorni di singole persone o di interi popoli.

La metafora del viaggio

La comprensione in chiave simbolica del camminare interpella tanto l’antropologia quanto la teologia. Sul versante antropologico è significativo ricordare che il camminare diventa metafora della vita umana, come si ripete più volte nella Scrittura, ad esempio nel celebre testo di Michea: Uomo, ti è stato insegnato ciò che è buono e ciò che richiede il Signore da te: praticare la giustizia, amare la bontà, camminare umilmente con il tuo Dio (6,8). La vita come cammino dice movimento, dinamismo, ricerca, provvisorietà, ecc. Questo percorso, che emblematicamente può avere in Abramo la sua icona, è aperto al futuro, ma parte dall’interno dell’uomo. La prima parola che il Signore rivolge infatti ad Abramo letteralmente recita: Vai verso di te (Genesi 12,1) e lo stesso imperativo si ripete alla fine del cammino del patriarca, nel celebre testo di Genesi 22,2 impropriamente definito “Il sacrificio di Isacco”, mentre il racconto ruota attorno alla prova sostenuta dal padre. Il cammino di Abramo parte dal centro della sua esistenza, ma poi è orientato al futuro: va verso una terra che Dio gli mostrerà.

Questo percorso, che il popolo dei figli di Abramo ripeterà uscendo dall’Egitto per andare verso la terra promessa, è radicalmente diverso da quello intrapreso da un altro personaggio celeberrimo, Ulisse, il cui viaggio assume la forma di un ritorno a casa, a Itaca. Abramo e Ulisse diventano così metafore simili, eppure radicalmente diverse perché incarnano due attitudini fondamentalmente opposte: da una parte, la vita intesa come cammino in avanti, come dinamismo e ricerca, dall’altra, la vita definita come ritorno. Questa alternativa attraversa anche il libro dell’Esodo in cui il popolo di Israele è invitato a uscire dall’Egitto per andare verso la terra promessa, ma spesso esprime il desiderio di tornare indietro: la paura della libertà fa apparire promettenti perfino le cipolle che il popolo mangiava durante la schiavitù.

Strettamente intrecciata a questa visione antropologica c’è quella teologica: il Dio della Bibbia è spesso descritto come un Essere in cammino, che mette in cammino sia l’uomo sia il popolo. Il Dio della Bibbia è radicalmente diverso dal motore immobile di aristotelica memoria, è ricco di passioni e di emozioni. Il Signore cammina davanti a un popolo al quale è legato, al quale parla, quindi la relazione appartiene alle caratteristiche fondamentali del Dio biblico. Nel Nuovo Testamento troviamo la medesima struttura: Gesù cammina davanti ai discepoli che ha scelto e ha chiamato per nome, ed essi lo seguono. La sequela definisce dunque pure la vita cristiana e questo ha importanti ricadute anche a livello spirituale. La fede è descritta come un cammino, e non come l’adesione a un bagaglio teorico, e questo cammino, inoltre, è condotto dietro al Maestro, assume cioè la forma dell’obbedienza, ed è realizzato all’interno di una comunità. Ogni discepolo segue Gesù, ma lo fa insieme ad altri, un dettaglio su cui vale la pena di riflettere soprattutto nel contesto odierno, caratterizzato spesso da un individualismo diffuso e talvolta esasperato che trova riscontri anche nel modo di concepire la dimensione ecclesiale.

L’esperienza del salmista

Le considerazioni appena proposte valgono anche per i Salmi, ai quali ci rivolgiamo ora. L’orante dei Salmi è spesso descritto come un uomo in viaggio, in senso sia fisico sia spirituale: si pensi ai Salmi storici (77-78; 105-106, ecc.), nei quali la vicenda del popolo è ripresa come epopea e peripezia, oppure ai testi che descrivono le condizioni per entrare nel tempio (15, 24, ecc.), le cosiddette liturgie di ingresso. Anche in questo caso, dunque, è necessario operare una scelta e noi ci concentreremo sul gruppo dei Salmi delle Ascensioni (120-134) e poi su un testo all’interno di questa collezione, il Salmo 122.

I Salmi 120-134 costituiscono un gruppo specifico all’interno del Salterio per ragioni sia formali sia tematiche (cfr Lenzi G. [ed.], I Salmi del pellegrinaggio. Shirei ha-Ma’alot [canti dei gradini], Città Nuova, Roma 2000). Un unico titolo, “canti per le ascensioni (o per le salite)”, variamente interpretato, collega questi testi: secondo alcuni, si tratterebbe di “canti del ritorno”, in riferimento al ritorno dall’esilio babilonese o con valenza escatologica. Si tratterebbe di canti di ringraziamento per la redenzione messianica «nel tempo futuro quando i figli d’Israele usciranno dalle tribolazioni e dall’esilio» (Midrash Salmi, 120,1). L’interpretazione più diffusa riferisce questi Salmi al pellegrinaggio che gli Ebrei erano invitati a fare a Gerusalemme in occasione della Pasqua e di altre feste annuali (Settimane, Capanne). Una terza spiegazione li collega ai gradini, come si legge nella Mishnah: «Quindici gradini salivano dal centro al cortile di Israele in corrispondenza dei quindici canti delle ascensioni che si trovano nel libro dei salmi, poiché sopra di essi i leviti recitavano i canti» (Middôt II,6; Sukkôt V,4). Vi è una quarta spiegazione, più formale: i gradini non sarebbero da intendere in senso letterale, ma letterario. Essi diventano le parole cerniera che ricorrono in versetti consecutivi dei Salmi creando una struttura ascendente, a spirale. Limitandoci solo a qualche esempio, nel Salmo 121 si ripete sei volte la radice “proteggere, custodire”, mentre nel Salmo 134,1-3 compare tre volte il termine “benedire”.

Le diverse spiegazioni non si escludono a vicenda, ma per il nostro obiettivo è forse più importante notare che all’interno di questi Salmi esiste una certa progressione tematica (cfr Mello A., L’arpa a dieci corde. Introduzione al Salterio, Edizioni Qiqajon, Magnano 1998, 144-150; Scaiola D., «Salmi 120-134. I canti delle ascensioni», in Parole di Vita 50/6 [2005] 12-17). In questa raccolta si evidenzia sia un movimento di “salita” sia il punto di arrivo del percorso intrapreso, Gerusalemme, la città santa, più volte menzionata (Salmo 122,2.3.6; 125,2; 127,1; 134,1).

Il principio della raccolta, il punto di partenza del viaggio, si trova nel Salmo 120, il canto del forestiero che dice di sé: Ahimè, io abito straniero in Mesec, dimoro fra le tende di Kedar! (120,5). Al di là della precisa individuazione geografica dei due luoghi indicati, questi nomi sembrano assumere un valore simbolico. Il testo suggerisce l’idea che non importa dove si vive, perché comunque viviamo in esilio, dal momento che abbiamo a che fare con lingue di inganno (Salmo 120,2), cioè con situazioni conflittuali, di ostilità, con persone che detestano la pace (120,6). Già nel primo Salmo della raccolta fa capolino il tema della pace che mette in cammino l’orante, rendendolo pellegrino.

La meta finale, Gerusalemme, è menzionata nel Salmo 122. La città santa è poi descritta nei Salmi 123 e 125: Chi confida nel Signore è come il monte Sion: non vacilla, è stabile per sempre. I monti circondano Gerusalemme: il Signore circonda il suo popolo, da ora e per sempre (Salmo 125,1-2). All’orante che arriva a Gerusalemme sembra di sognare (Salmo 126,1) perché finalmente termina il suo esilio, cessa il senso di estraneità di cui si parlava all’inizio della collezione. Il pellegrino trova la sua casa, un simbolo che si può leggere a vari livelli. Può indicare, ad esempio, il ritorno dall’esilio, dalla diaspora, ecc. Il tema della casa è ripreso e approfondito nei Salmi 127 e 128 che si riferiscono all’ambito familiare. In essi si parla dei figli, del lavoro, della moglie. Queste preghiere sono importanti perché chiariscono meglio in che cosa consistono la benedizione e la pace di cui più volte si parla all’interno della raccolta. Gerusalemme è la città della pace ed essa comincia dall’ambito familiare, domestico, personale. Perché questo desiderio si tramuti in realtà, l’orante è invitato a purificare il suo cuore da ogni impedimento e zavorra, per questo, concretamente, il pellegrino chiede di essere perdonato dal peccato (Salmo 130) per potersi abbandonare al Signore con la fiducia di un bambino (Salmo 131). L’atteggiamento, a prima vista intimo e personale, espresso nel Salmo 131, in realtà ha caratterizzato l’esperienza di Davide (Salmo 132) e viene riproposto anche a tutto il popolo, invitato a divenire una comunità di fratelli (Salmo 133), che benedicono il Signore e da Lui attendono la benedizione (Salmo 134).

Le tappe del pellegrinaggio

Il Salmo 122, tra i primi della collezione, delinea in breve l’itinerario del pellegrinaggio comune a tutto il gruppo dei Salmi delle Ascensioni.

Salmo 122,1-7

1 Quale gioia, quando mi dissero: / “Andremo alla casa del Signore!”. / 2 Già sono fermi i nostri piedi / alle tue porte, Gerusalemme! / 3 Gerusalemme è costruita / come città unita e compatta. / 4 È là che salgono le tribù, / le tribù del Signore, / secondo la legge d’Israele, / per lodare il nome del Signore. / 5 Là sono posti i troni del giudizio, / i troni della casa di Davide. / 6 Chiedete pace per Gerusalemme: / vivano sicuri quelli che ti amano; / 7 sia pace nelle tue mura, / sicurezza nei tuoi palazzi. / 8 Per i miei fratelli e i miei amici / io dirò: “Su te sia pace!”. / 9 Per la casa del Signore nostro Dio, / chiederò per te il bene.


La preghiera si apre con un riferimento alla gioia: Quale gioia, quando mi dissero: “Andremo alla casa del Signore!” (v. 1). Compare qui un elemento finora non menzionato: la gioia. Il viaggio-pellegrinaggio di cui si parla in questi Salmi è collegato alla gioia, non ha altri motivi; è un’esperienza caratterizzata dalla gratuità, non dal bisogno o dalla ricerca di grazie particolari. È talmente intenso questo sentimento che il v. 2 parla della mèta come fosse stata raggiunta: Già sono fermi i nostri piedi alle tue porte, Gerusalemme!. Il testo ebraico recita: Stanti sono i nostri piedi, una pessima resa letterale che però fa capire due cose: che il “già” manca in ebraico e che il verbo che vi si trova è un participio (“stanti”). Si potrebbe supporre o che il viaggio che si trova tra la gioia iniziale e la meta finale è omesso, oppure che il pellegrino anticipi un’esperienza non ancora attuale, che verrà descritta in seguito, ad esempio nel Salmo 125. Noi optiamo per questa seconda interpretazione perché ci sembra che il Salmo descriva il punto di partenza del viaggio, il sentimento di gioia, e che anticipi il compimento di tale desiderio nel v. 2.

Gioia, desiderio, compimento, sono elementi importanti del viaggio come esperienza spirituale. Il pellegrinaggio, metafora del viaggio della vita, o della vita come viaggio, ha una mèta, non è fine a se stesso, non è un vagare senza scopo e neppure una fuga dalla realtà. Al contrario, è un cammino che ha una direzione, un termine di riferimento che è insieme reale e ideale: Gerusalemme. Si tratta di una città reale, di un luogo di incontro e di relazione, cui si sale insieme ad altri. È interessante notare il gioco di verbi che compaiono all’inizio del Salmo: l’orante si esprime in prima persona, ma facendo riferimento anche a un gruppo di cui lui è parte (Quale gioia, quando mi dissero). Analogo discorso vale per Gerusalemme, che è la meta del pellegrinaggio di un singolo, ma nello stesso tempo: è là che salgono le tribù del Signore (Salmo 122,4). Gerusalemme, città reale, rappresenta anche un ideale, già contenuto nel suo nome che significa “città della pace”. Ed è significativo che i vv. 3-5 descrivano la città, mentre i vv. 6-9 siano invece dedicati alla pace: la struttura del Salmo ricalca l’etimologia (popolare) della città di Gerusalemme, punto di arrivo del viaggio. Ma perché possa vivere in pieno la vocazione che è contenuta nel suo nome, occorre pregare per la pace e il bene di Gerusalemme (vv. 8-9) e lavorare per costruire questa realtà.

In definitiva nel Salmo 122 sono presenti due grandi simboli del cammino umano: la vita come pellegrinaggio, che non si compie da soli, ma insieme ad altri membri, divenendo un popolo grazie al cammino fatto insieme; la mèta di questo cammino, Gerusalemme, è l’altro simbolo. La città santa è insieme un luogo reale e un ideale da costruire, per cui pregare; l’attesa gioiosa di raggiungerla dà senso ai passi compiuti, delineando così un compimento che non è solo rinviato a un evento futuro, ma che si realizza già nell’oggi del cammino.


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