Il risultato del referendum del giugno 2005 sulla Legge 19 febbraio 2004, n. 40, Norme in materia di procreazione medicalmente assistita, è stato una vittoria non priva di ombre¹. Se da una parte il dibattito referendario ha portato alla ribalta tematiche che erano rimaste sino ad allora confinate in una ristretta cerchia di esperti, dall'altra il clima arroventato in cui si è svolto ha provocato ferite che sono ancora dolenti. Non è stato possibile un sereno approfondimento delle problematiche di grande portata antropologica e sociale che erano in gioco, non risolvibili con le inevitabili semplificazioni e la dinamica conflittuale imposte da un referendum: il senso della generazione e della filiazione, l'articolazione dei rapporti tra scienza e società, tra etiche e diritto. La comprensione delle ragioni sottostanti alle diverse posizioni sembra essere cresciuta poco o nulla, realizzando un equilibrio effimero; l'esito è frutto più di una prova di forza e di un calcolo strumentale che di un tentativo di tradurre in norma giuridica un accordo costruito secondo modalità partecipative; la legge potrà essere modificata alla prima occasione e, forse, peggiorata sotto i contraccolpi di una spirale rivendicativa incautamente innescata; le opinioni dei credenti sono state spesso, pur erroneamente, percepite come ostili al progresso scientifico ed estranee a un'argomentazione ragionevole.
In questa congiuntura, in cui la contesa ha lasciato il passo a un silenzio rassegnato, ha avuto un'eco di rilievo, e non solo in Italia, la decisione del cardinale Carlo Maria Martini, arcivescovo emerito di Milano, di prendere la parola. Il presule ha impegnato la propria autorevolezza, universalmente riconosciuta e stimata ben oltre l'ambito ecclesiale, in una conversazione che assume la significativa figura del «dialogo». L'interlocutore è il prof. Ignazio Marino, direttore del Jefferson Medical College di Philadelphia (USA), neoeletto senatore nelle file dei Democratici di Sinistra e autore di un recente libro sui cambiamenti della medicina contemporanea e sull'impegno del medico credente per la cura degli ammalati².
Le reazioni a questa riflessione, che tocca i temi più discussi dell'attuale dibattito bioetico, sono state molteplici e contrastanti, non sempre di aiuto alla comprensione di quanto vi si dice, come gli stessi autori lamentano in una successiva intervista a Famiglia Cristiana³. Per questo desideriamo fare uno sforzo di ascolto più attento, mettendone in luce alcune premesse e categorie di fondo. Poi, fra i molti temi affrontati nel dialogo (ricerca sulle cellule staminali, fecondazione in vitro, adozione per persone single, aborto, donazione di organi, eutanasia, accanimento terapeutico, rapporti tra scienza ed etica), ci soffermeremo prevalentemente, a titolo di esempio, su uno dei punti più scottanti: la lotta all'HIV/AIDS.

1. Dal «fratello televisore» alle «zone grigie»
Il card. Martini non è nuovo a una lettura coraggiosa e costruttiva dei progressi e dei ritrovati della tecnologia, alla ricerca di un loro uso che sia promotore di umanità. Basti ricordare il dialogo con «fratello televisore», proposto nella lettera pastorale sulla comunicazione, che si conclude con un rivisitato cantico delle creature in cui anche il controverso elettrodomestico è incluso nei motivi di lode. Una lode peraltro consapevole che è ugualmente plausibile definire la televisione «grande fratello» o «cattiva maestra», dato il suo ingente potere intrusivo e manipolatorio⁴. Ma è proprio nel mezzo di questa riconosciuta ambivalenza che le coscienze sono chiamate a formarsi e a discernere. La fiducia nella capacità delle coscienze sembra il fattore decisivo che illumina lo sguardo positivo del cardinale sulla realtà, ultimamente fondato non su un ingenuo ottimismo, ma sulla convinzione che ogni creatura possa rispondere al disegno dell'amore di Dio, alla luce della croce di Cristo - che offre in dono la propria vita, assumendo e così redimendo il male della storia umana - come criterio ultimo di discernimento⁵.
Una analoga prospettiva ritorna nella conversazione che stiamo esaminando. Anzitutto è da notare la forma stessa del dialogo, che già da sola esprime la convinzione che la conoscenza oggettiva della realtà è frutto di un cammino condiviso: l'oggettività del conoscere non consiste nella ricerca di una posizione scevra da presupposti - peraltro impossibile -, ma nel diventare sempre più consapevoli delle nostre precomprensioni e nell'affermare onestamente dell'oggetto (tutto) quanto effettivamente capiamo, e non (solo) quanto egocentricamente ci interessa, rendendoci disponibili a confrontare il nostro conoscere con il conoscere altrui (cfr AFV, 38). Il dialogo non è quindi arma strategica abilmente dissimulata per piegare verso idee predeterminate l'interlocutore, strumentalizzandolo in funzione del proprio obiettivo, ma virtù che comporta ascolto attento delle ragioni dell'altro; non si tratta di affrontare un nemico, almeno potenziale, ma di entrare in relazione con una persona da accogliere senza condizioni così come è (e non come si vorrebbe che fosse). Solo così il dialogo sarà effettivamente tale: «mettere la propria parola accanto alla parola altrui, così che il logos proceda attraverso le due "parole", i due soggetti che intendono e dialogano»⁶.
Queste indicazioni sono particolarmente importanti quando è in gioco una comunicazione che riguarda l'etica: i valori non possono essere geometricamente dimostrati, ma indicati con la testimonianza e l'argomentazione, ponendo al servizio della coscienza dell'altro quanto di quei valori si è sperimentato e compreso, aiutandolo a farne esperienza e a maturarne una comprensione in prima persona. Così l'interlocutore sarà messo nella condizione di accoglierli, in quanto può e vuole. È quindi determinante il rispetto della coscienza dell'altro: ogni atteggiamento diverso contraddice nella pratica ciò che si sostiene per principio, cioè che quanto è buono e vero è capace di far sentire con forza il proprio appello alla coscienza, sollecitandola a un'adesione consapevole e libera. Fare ricorso ad altri espedienti significa per un verso esprimere una sfiducia di fatto in questa forza e dall'altro snaturare la qualità libera del consenso, rendendo vana, se non dannosa, l'intera operazione. Detto con le parole del card. Martini: «è buona regola astenersi anzitutto dal giudicare frettolosamente e poi discutere con serenità, così da non creare inutili divisioni» (DSV, 54), e andare alla ricerca di «motivazioni profonde per le azioni buone» (DSV, 61); occorre far «comprendere le ragioni [della norma], perché è attraverso di esse che la persona può giungere a una convinzione con chiarezza» (AFV, 38).
Questo è tanto più vero quanto più l'ambito della bioetica abbraccia molteplici «zone grigie», cioè situazioni in cui «non è subito evidente quale sia il vero bene dell'uomo e della donna, sia di questo singolo sia dell'umanità intera» (DSV, 54). Qui non è pensabile ostentare certezze. L'espressione «zone grigie» utilizzata dal card. Martini è alquanto generica - come peraltro ci si attende da una conversazione su un settimanale non specialistico, che non entra in distinzioni troppo sottili -, ma offre lo spunto per diverse riflessioni.

2. Zone grigie e tipologia di saperi
Le zone grigie sono in primo luogo dovute al tipo di sapere con cui abbiamo a che fare quando ci interroghiamo in prospettiva etica su un problema biomedico. Infatti entrano qui in gioco due tipi di conoscenza differenti: da una parte esaminiamo dati delle scienze sperimentali, dall'altra dobbiamo introdurli in una riflessione sul senso del vivere e dell'agire umani. E il rapporto tra questi due modi di conoscenza non è per nulla scontato.
   a) Teorie e dati scientifici
Pur senza entrare in una questione di filosofia della scienza molto controversa, occorre almeno ricordare che i risultati delle scienze empiriche sono per molti aspetti relativi e modificabili⁷. Relativi, in quanto dipendono dalle teorie di cui fanno parte, cioè dagli strumenti concettuali e operativi con cui sono stati ottenuti e dal sistema conoscitivo in cui sono inseriti. Modificabili, in quanto le teorie scientifiche sono provvisorie: esse devono per definizione essere falsificabili, secondo quel criterio che - messo a punto da K. Popper e, pur non senza discussione, comunemente accettato nel suo significato fondamentale - viene definito «criterio di demarcazione» o di «falsificabilità». Per esempio, la clonazione della pecora Dolly ha demolito la consolidata convinzione che la differenziazione cellulare nei mammiferi fosse irreversibile, rivoluzionando le conoscenze circa il funzionamento e la regolazione dei geni.
Il nome del criterio in questione deriva dalla funzione che svolge, cioè separare le ipotesi scientifiche da quelle che non sono tali: le prime possono essere esposte a confutazione sulla base di prove empiriche, mentre per le seconde non è possibile un controllo sperimentale. Le teorie, che sono sistemi di proposizioni scientifiche, sono pertanto considerate valide dalla comunità dei ricercatori finché superano tali controlli, ma non si può escludere in linea di principio una loro confutazione. Per questo le teorie scientifiche forniscono conoscenze che rimangono ipotetiche, intrinsecamente falsificabili e confutabili.
Inoltre così si spiega la compresenza in un dato momento storico di molteplici teorie, che descrivono e spiegano in modi differenti i medesimi fatti. Ciò avviene più facilmente su argomenti innovativi, quando ancora le teorie concorrenti non sono state sottoposte a una stringente selezione. Fra queste si affermeranno come più consolidate quelle che non solo manifestano una maggiore capacità esplicativa, superando più prove, ma anche trovano dei ricercatori capaci di sostenerle con maggiore vigore retorico, come ci dicono i sociologi della scienza⁸. Siamo quindi alle prese con una pluralità di posizioni tra i ricercatori, la cui affermazione nella comunità scientifica e nella società dipende da una combinazione di molteplici fattori.
Quando si parla di proposizioni scientifiche, occorre dunque distinguerne il diverso grado di convalidazione e i differenti sfondi teorici a cui fanno riferimento. L'inganno in cui si rischia di incorrere è infatti duplice: da una parte ritenere che la scienza offra l'immagine definitiva dei fenomeni naturali come in uno specchio (secondo quella posizione, peraltro molto diffusa tra gli stessi ricercatori, che è definita realismo ingenuo), mentre ne è una ricostruzione interpretativa basata su operazioni mentali ed empiriche; dall'altra far valere quella opinione scientifica che maggiormente si attaglia all'idea che si intende sostenere e che meglio corrisponde alle proprie preferenze, senza una adeguata disamina critica. Ecco perché circa tematiche di frontiera che riguardano scoperte recenti si realizza una zona grigia in cui gli scienziati discutono e non si accordano facilmente. Spesso in bioetica si ha a che fare con situazioni del genere, dato l'incerto significato di talune strutture biologiche di recente identificazione.
Un esempio che mostra questa situazione nel dialogo che stiamo esaminando è la questione del cosiddetto «ootide». Si tratta dell'oocita fecondato prima della fase singamica, cioè quella fase in cui si dissolve la membrana dei nuclei dei due gameti all'interno del citoplasma dell'oocita. Il ragionamento del card. Martini ci sembra quanto mai corretto, poiché in fondo sostiene che se dell'«ootide» si può dimostrare che non vi compare «alcun segno di vita umana singolarmente definibile» (DSV, 54 s.), allora può essere congelato. Ma appunto la questione richiede ulteriore approfondimento, in quanto il suo significato è ancora controverso tra gli esperti: per esempio, il parere emesso dal Comitato Nazionale per la Bioetica, secondo cui l'«ootide» sarebbe un embrione a tutti gli effetti, non è stato approvato all'unanimità, ma con 26 voti favorevoli e 12 contrari. Una opinione univoca su questo tema è stata invece raggiunta dalla Pontificia Accademia per la Vita⁹. Siamo quindi in presenza di posizioni differenti, su cui i Comitati di bioetica e le legislazioni delle diverse nazioni europee divergono: in Germania, per esempio, dove la legge vigente è fra le più restrittive d'Europa, è consentito il congelamento dell'«ootide». Tutti questi problemi verranno peraltro superati dal miglioramento delle tecniche di crioconservazione degli oociti.
Alla luce di quanto fin qui esposto, possiamo dire che il conoscere scientifico comporta da una parte una ineliminabile componente di ipoteticità e dall'altra una certa pluralità di opinioni, che obbliga a un continuo discernimento. Ecco una prima ragione per cui le conoscenze scientifiche, per le loro stesse caratteristiche, forniscono indicazioni senz'altro importanti, ma strutturalmente incapaci, da sole, di risultare dirimenti in ordine alle scelte etiche.
   b) Dalle scienze empiriche all'etica
A questo motivo se ne aggiunge però un secondo, che tocca la relazione delle scienze empiriche con il sapere etico e consiste nella impossibilità di dedurre immediatamente dalle prime conseguenze che riguardano il secondo. Si tratta di articolare il linguaggio scientifico-biologico con quello filosofico-teologico. Il primo non è in grado di dire una parola sul senso, soprattutto quando è in gioco la vita dell'uomo, cioè di colui che istituisce la domanda stessa sul senso. Le scienze empiriche tendono ad astrarre dal radicamento esistenziale del ricercatore, esercitando una razionalità strumentale che mira all'efficienza pratica e non una ragione interpretativa e riflessiva. Il metodo scientifico esige neutralità e oggettività per studiare i fenomeni sulla base dei parametri propri di ciascuna disciplina (per esempio la fisica utilizza peso, massa, velocità, ecc.) e controllabili da chiunque riproduca le stesse condizioni sperimentali. Ma parlare di queste entità biologiche e del corpo come se fossero oggetti neutrali, pure e semplici cose, disponibili a qualsiasi manipolazione e scambio economico, li isola dal contesto e dal progetto di senso in cui sono fin da principio inseriti. Questo emerge con chiarezza già dal linguaggio che si usa: si parla di oociti e spermatozoi, di cellule e organi, senza corpi né storia.
Esprimiamo questa idea con un esempio. C'è una differenza tra il dire a una donna che ha appena fatto il test di gravidanza: «Signora, una blastocisti si è annidata nella parete del suo utero e ora si sta sviluppando»; oppure: «Signora, lei aspetta un figlio». La differenza non consiste solo nella minore comprensibilità del linguaggio tecnico: infatti non lo si usa normalmente neanche quando la donna in questione è laureata in medicina. Il punto è piuttosto che nella seconda frase si esprimono diverse coordinate esistenziali, che il linguaggio comune spontaneamente assume dal mondo vissuto. Anzitutto, l'«attesa» indica un rapporto con il tempo e con un progetto di vita che si è messo in atto, ma di cui ultimamente non si dispone. In seguito, parlare di «figlio» indica una relazione interpersonale già da ora iniziata e affettivamente rilevante con un essere umano la cui presenza rinvia necessariamente alla madre. Il linguaggio comune è dunque portatore di un senso vissuto su cui la riflessione si appoggia.
Si tratta di un'esperienza originaria che non va mai persa di vista, perché è il terreno in cui si radica tutto il discorso, anche se la prospettiva tecnico-scientifica lo mette metodologicamente tra parentesi, costruendo un artefatto. Il problema emerge quando l'esigenza metodologica si trasforma, come direbbero i filosofi, in assunzione ontologica, cioè viene proiettata sulla realtà, come se corrispondesse alla sua effettiva conformazione, al suo concreto modo di essere, che invece eccede di molto quanto la scienza può cogliere.
Riguardo all'embrione, quindi, la domanda che interessa l'etica non è soltanto: «L'embrione ha un'identità personale?», oppure: «Qual è il suo statuto ontologico?». Certo, si tratta di interrogativi importanti. Tuttavia non sono dirimenti. La domanda propriamente etica infatti suona: «Quale comportamento è corretto tenere nei suoi confronti?»; oppure: «Quale tutela è bene garantirgli?». Certo, le due serie di domande non sono indipendenti, ma centrarsi sulla prima significa supporre la possibilità di una lettura filosofica dei dati scientifici per darne una interpretazione morale successiva e separata. Si presuppone cioè di poter chiarire senza ombra di dubbio il problema dell'identità personale dell'embrione per dedurne in seguito le conseguenze morali. Tuttavia, quando si affronta una domanda sulla vita umana, che riguarda l'origine e il destino dell'uomo, non è possibile separare in modo netto i dati scientifici da un più ampio sapere di sfondo, che conferisce loro significato. La vita non è riducibile a oggetto biologico costruito dalle scienze, ma «è, piuttosto, l'esperienza di un senso donato, che dischiude alla coscienza una promessa che la interpella, sollecitandola all'impegno e alla decisione di sé, nella relazione con l'altro»¹⁰. Le questioni circa la vita e il senso non sono pertanto scomponibili. Interrogarsi sull'una implica sempre interrogarsi sull'altro. Nella domanda sulla vita ne va della più radicale vicenda del senso dell'esistenza, di cui non può essere considerata solamente una parte, che la bioetica sarebbe delegata a trattare.

3. Principi morali e cammino della coscienza
Ma le zone grigie provengono anche dalle situazioni specifiche della pratica della biomedicina, in cui spesso non è concretamente possibile promuovere simultaneamente tutti i valori in gioco: attuandone alcuni se ne trascurano altri. Certamente questi limiti appartengono a qualunque decisione: scegliere è preferire. Ma l'importanza e le caratteristiche dei beni implicati in medicina, talvolta fra loro in collisione, rendono le decisioni sofferte, se non laceranti. La tradizione dell'etica (teologica) ha messo a fuoco dei principi per aiutare a elaborare un giudizio adeguato e a prendere decisioni corrette. Si tratta di principi che istruiscono la coscienza nella formulazione del giudizio sulla liceità o meno di un'azione. Non rispondono immediatamente alla domanda: «Che cosa debbo fare?», ma forniscono una via per cercare la risposta. Proprio a questo tipo di principi fa ricorso il card. Martini quando parla di male minore, espressione che è stata ripresa dalla stampa in modo talvolta esatto, talvolta fuorviante¹¹.
Il principio del male minore è stato tradizionalmente chiamato in causa per valutare se i cattolici possano consentire a leggi che prevedono pratiche contrarie al loro convincimento, concludendo che è lecito tollerare un male meno grave per evitare un male maggiore o promuovere un bene maggiore. Al cuore di questo principio troviamo una valutazione che mette a confronto un male e un bene, per valutare se il primo sia minore del secondo. Il male è quindi stimato non in senso assoluto, ma comparandolo a un bene possibile reputato maggiore. Il male, in quanto minore, è subordinato al bene maggiore. Questo principio non è però da tutti compreso nello stesso modo (come del resto gli altri principi di valutazione dell'azione umana cui accenneremo in seguito).
A commento dei testi magisteriali sul male minore¹², si fa notare che una corretta interpretazione dei principi sopra accennati richiede un esame che li consideri insieme, nei loro reciproci collegamenti. Inoltre, la svolta personalista realizzatasi nella riflessione postconciliare favorisce una comprensione unitaria dell'agire morale¹³. In alcuni casi ci si può riferire al principio di totalità, che articola il rapporto tra il tutto e le parti, subordinando le seconde al primo: la totalità merita la preferenza quando entra in conflitto con il valore della parte, come quando, nella pratica medica, una funzione può essere soppressa, o un organo eliminato, in ordine al bene complessivo della persona.
Si presentano tuttavia situazioni in cui il principio di totalità non è pertinente. Ne è un esempio la donazione di organi da vivente: l'asportazione dell'organo costituisce un danno materiale direttamente inferto al donatore, pur con il suo consenso. Un danno che tuttavia è suscettibile di diverse valutazioni, a seconda che lo consideriamo isolatamente o nel contesto delle finalità perseguite dall'operatore. In quest'ultimo caso emerge che esso è un passaggio intermedio necessario verso il trapianto, che consentirà a un altro malato di vivere. Un comportamento risulta legittimo, quindi, in base alle circostanze in cui viene posto e all'intenzione che lo sostiene e che dispone i singoli gesti in un coerente corso di azioni. Ma allora affiora subito la domanda se non ci troviamo qui nella situazione di produrre un danno per ricavarne un beneficio, cioè quale rapporto ci sia tra fine (buono) e mezzi (negativi). Riflettendo su questo interrogativo emerge come il problema non risieda tanto nel rinunciare a un bene o nel provocare un male (l'espianto dal donatore), quanto piuttosto nel valutare la obiettiva entità di quel male in relazione al bene inteso (la vita del malato). Esaminando i beni in gioco, alla luce di quanto oggettivamente possibile e dell'intenzionalità dell'operatore, troviamo che il trapianto sia legittimo, se non doveroso. Il ragionamento morale quindi esamina i valori che vengono promossi o disattesi, ponendo tra loro una gerarchia e coniugando il contenuto materiale dell'atto con l'intenzionalità del soggetto all'interno della quale trovano unificazione i singoli gesti. Solo assumendo entrambi gli aspetti l'oggettività sarà qualificata moralmente.
La gerarchia dei valori si stabilisce in base alla loro importanza e urgenza in modo da precisare la priorità secondo cui essi vanno perseguiti per realizzare il maggior bene concretamente possibile. A questo riguardo è preziosa l'indicazione del card. Martini, che richiama il riferimento fondamentale che struttura tale gerarchia nell'ambito (dell'etica) della biomedicina, riprendendo la dottrina sostenuta nei documenti del Magistero della Chiesa. Proprio nell'ultima enciclica su questi temi, Giovanni Paolo II - dopo aver ricordato che «L'uomo è chiamato a una pienezza di vita che va ben oltre le dimensioni della sua esistenza terrena, perché consiste nella partecipazione alla vita stessa di Dio» - parla della «relatività della vita terrena» e precisa: «Essa [...] non è realtà "ultima", ma "penultima"». È questo il contesto in cui va interpretata la successiva affermazione secondo cui la vita è «realtà sacra»¹⁴. Così il card. Martini si esprime in proposito: «La prosecuzione della vita umana fisica non è di per sé il principio primo e assoluto. Sopra di esso sta quello della dignità umana, dignità che nella visione cristiana e di molte religioni comporta una apertura alla vita eterna che Dio promette all'uomo. Possiamo dire che sta qui la definitiva dignità della persona. [...] La vita fisica va dunque rispettata e difesa, ma non è il valore supremo e assoluto. Nel vangelo secondo Giovanni Gesù proclama: "Io sono la risurrezione e la vita: chi crede in me, anche se muore, vivrà (Gv 6, 25)» (DSV, 57 s.). E ancora: «"Non abbiate paura di quelli che uccidono il corpo, ma non hanno potere di uccidere l'anima". Quindi l'anima vale più del corpo, l'eternità vale più del tempo. È in questa chiamata all'eternità che sta il valore profondo della dignità umana» (AFV, 38).
La dignità della persona, non riducibile solamente alla vita biologica, è quindi il riferimento principale per stabilire una gerarchia tra i valori. In questa ottica, nelle situazioni concrete la scelta del maggior bene concretamente possibile può implicare anche che siano disattesi alcuni valori, valutati di minore importanza o urgenza rispetto ai beni promossi. Ciò non significa sovvertirne la gerarchia, ma realizzarli al meglio in circostanze difficili e contraddittorie, nel tentativo di favorirne una sempre più adeguata riappropriazione¹⁵. È questo il criterio su cui ci pare poggino alcune affermazioni del card. Martini. Per esempio, non si tratta di legittimare indiscriminatamente le adozioni da parte di single, ma di considerare l'ipotesi che ci si possa trovare in situazioni concrete in cui le altre soluzioni sarebbero peggiori: «Lo scopo è di assicurare il massimo di condizioni favorevoli concretamente possibili. Perciò, quando è data la possibilità di scegliere, occorre scegliere il meglio» (DSV, 57). Analogamente si dica degli embrioni già esistenti e congelati, per i quali è preferibile il trasferimento in utero di donne single piuttosto che la distruzione, senza che ciò significhi legittimare l'inseminazione di donne single.

4. L'esempio dell'AIDS
I molti temi affrontati nel DSV richiederebbero approfondimenti circostanziati. Occorrerebbe, per esempio, mettere meglio a fuoco come i significati dell'atto coniugale giocano nella valutazione della fecondazione in vitro¹⁶; correggere il poco convincente parallelismo tra fecondazione in vitro eterologa e adozione; spiegare l'importante differenza tra il disapprovare un comportamento scorretto e l'astenersi dal condannare la persona che lo compie.
Tuttavia l'argomento su cui ci soffermeremo a titolo di esempio, più per precisare gli elementi in questione che per entrare in determinazioni specifiche, riguarda la discussa tematica dell'uso del profilattico nella lotta contro l'HIV/AIDS. A questo proposito il card. Martini - preso atto delle enormi proporzioni dell'epidemia e della sofferenza che essa suscita, soprattutto nei Paesi in via di sviluppo - si esprime nei termini seguenti: «Certamente l'uso del profilattico può costituire in certe situazioni un male minore» (DSV, 59). Vediamo dapprima qual è il male di cui si tratta e poi proviamo a metterlo in correlazione con il bene che si cerca di promuovere.
Dal punto di vista sanitario va subito precisato che il profilattico è un mezzo insoddisfacente. Se già come contraccettivo non è totalmente affidabile (e comunque in misura inferiore ad altri metodi), a maggior ragione non lo è nell'impedire la trasmissione del virus. Occorre quindi sfatare il mito del «sesso sicuro», poiché il profilattico riduce il rischio, ma non lo elimina: una sottovalutazione di questo fatto potrebbe addirittura favorire comportamenti falsamente percepiti come privi di pericolo, con il risultato complessivo di incoraggiare pratiche a rischio e di peggiorare la situazione. Per correttezza quindi bisogna parlare, al massimo, di «sesso più sicuro»¹⁷.
Un secondo punto negativo consiste nel lasciar intendere che una membrana di lattice possa costituire la risposta adeguata a una malattia che si trasmette attraverso gesti altamente simbolici e affettivamente carichi, in cui l'uomo e la donna mettono in comune al massimo livello di intimità le loro persone esprimendosi nel linguaggio della corporeità. È illusorio immaginare di avere a portata di mano uno strumento igienico-sanitario che risolve comodamente il problema evitando la fatica di mettere in discussione il proprio comportamento sessuale. Un tale approccio riduttivo non consente di toccare le ragioni autentiche del problema e quindi di conseguire risultati duraturi. È solo considerando le relazioni sessuali nella profondità e importanza dei loro significati sia personali sia sociali, favorendo un serio impegno coniugale e genitoriale, che si potrà sviluppare un processo formativo efficace che includa lotta alla povertà, promozione della giustizia e integrale educazione umana¹⁸.
A questo punto rimane però la domanda se nel quadro di un impegno educativo più vasto e a lungo termine, non possano tuttavia darsi situazioni in cui il mancato uso del profilattico conduca a danni maggiori, mentre il suo impiego possa costituire uno strumento dentro una logica di progressiva assunzione di responsabilità, per farsi carico dell'altro proprio nel suo essere vulnerabile. Ciò non significa dare per scontata l'impossibilità della continenza e della fedeltà nella coppia, ma predisporre i passi che vi conducono in modo sempre più compiuto, a partire dalla situazione in cui le persone effettivamente si trovano. Per esprimersi nei termini del papa Giovanni Paolo II, non si tratterebbe di gradualità della legge, ma di legge della gradualità¹⁹, calibrando con pazienza la propria parola sulla capacità degli interlocutori di accoglierla e di praticarla, e contemporaneamente tutelando al meglio il bene della vita e della salute propria e/o altrui.
Presentando un messaggio completo ed equilibrato, che includa sia le informazioni sanitarie sia la loro rilevanza etica²⁰, sembra effettivamente possibile ottenere progressi consistenti e durevoli. Emblematici sono i casi della Costa d'Avorio e dell'Uganda, dove si è assistito a un calo della diffusione dell'epidemia grazie non solo a un maggior uso del profilattico ma anche, e forse soprattutto, a una minore frequenza di relazioni sessuali nell'età dell'adolescenza e fuori della coppia²¹, cioè a una migliore attuazione del valore della fedeltà, favorendo la crescita in libertà rispetto alle proprie pulsioni sessuali e sottoponendo a discernimento l'esercizio della sessualità rettamente compresa.
Ricordiamo ancora che nella storia recente erano già state espresse opinioni favorevoli su questioni che presentavano una certa somiglianza con il problema in esame: l'uso di contraccettivi orali in circostanze estreme. La domanda si presentò per la prima volta nel 1961, quando «il Papa avrebbe concesso alle suore nell'ex Congo Belga il ricorso alla pillola»²², in zone in cui c'erano stati numerosi casi di violenza sessuale a carico di religiose. Insigni teologi convennero sulla liceità dell'assunzione di contraccettivi per impedire la gravidanza, sulla base di due principi: quello di legittima difesa, pur interpretato con una certa elasticità, poiché il principio prevede che l'ingiusta aggressione da cui difendersi sia in atto e non solo prevista; quello di totalità, in quanto la soppressione temporanea di una funzione intende «evitare un notevole danno di tutto il corpo o dell'intera personalit໲³. Il problema si ripresentò e fu risolto nello stesso modo nei primi anni '90, durante la guerra in Bosnia-Erzegovina, dove lo stupro delle donne fu utilizzato come arma di pulizia etnica.
Su questo orientamento vige un certo consenso ed è possibile individuare situazioni riguardanti l'HIV/AIDS per cui valgono considerazioni analoghe, per esempio qualora la partner intendesse difendersi in caso di rapporti sessuali imposti con una qualche forma di violenza. Ma la diffusione dell'infezione per via sessuale moltiplica gli elementi in gioco e richiede maggiori articolazioni: il profilattico potrebbe essere utilizzato per impedire la trasmissione del virus non tanto a un eventuale figlio (quindi non come contraccettivo), quanto piuttosto al(la) partner. Inoltre il caso potrebbe presentarsi in un contesto non di aggressione, ma di vita matrimoniale in cui uno dei coniugi sia sieropositivo.
Rimane infine la domanda su chi sia «il soggetto cui tocca esprimere pubblicamente tali cose» (DSV, 59), poiché occorre tenere distinti i criteri che guidano la ricerca del maggior bene possibile per le singole persone dalle campagne informative e dalle politiche pubbliche. Infatti è importante evitare una comunicazione che renda difficile l'articolazione dei diversi elementi e livelli, favorendo una ricezione solo parziale e quindi fuorviante del messaggio.
Da questa breve panoramica si intravedono l'importanza e la delicatezza delle poste in gioco, che vanno a toccare l'intera materia dell'etica sessuale e coniugale, non solo nei suoi contenuti, ma anche nelle categorie antropologiche con cui la si interpreta. Non può che suscitare consenso quindi la decisione del papa Benedetto XVI che, come ha dichiarato il card. Lozano Barragán, prefetto del Pontificio Consiglio per la Pastorale della Salute²⁴, ha istituito una commissione pontificia per studiare approfonditamente la problematica.

NOTE
   ¹ Cfr CASALONE C., «I quesiti referendari sulla procreazione assistita», in Aggiornamenti Sociali, 4 (2005) 261-272.
   ² Cfr MARTINI C. M. - MARINO I., «Dialogo sulla vita», in L'Espresso, 27 aprile 2006, 52-61 (d'ora in poi citato con la sigla DSV); MARINO I., Credere e curare, Einaudi, Torino 2005.
   ³ Cfr SCIORTINO A., «Alle frontiere della vita», in Famiglia Cristiana, 28 maggio 2006, 37 (d'ora in poi citato con la sigla AFV). Per una panoramica delle reazioni su alcuni organi di stampa diocesani cfr GIGANTE V., «Grazie Martini!», in Adista, 37 (2006) 7 s.
   ⁴ Cfr MARTINI C. M., Il lembo del mantello. Per un incontro tra Chiesa e mass media, Centro Ambrosiano, Milano 1991; POPPER K. R., Cattiva maestra televisione, Marsilio, Venezia 2002.
   ⁵ Cfr MARTINI C. M., Il lembo del mantello, cit., 4.
   ⁶ BASTIANEL S., «Rapporto tra carità e politica. Aspetto etico», in La Civiltà Cattolica, III (1989) 352.
   ⁷ Per quanto segue cfr POPPER K. R., La logica della scoperta scientifica, Einaudi, Torino 1970, 13 ss.; LADRIÈRE J., L'etica nell'universo della razionalità, Vita e Pensiero, Milano 1999.
   ⁸ Cfr LATOUR B., La scienza in azione. Introduzione alla sociologia della scienza, Edizioni di Comunità, Torino 1998; BUCCHI M., Scienza e società, il Mulino, Bologna 2002.
   ⁹ Cfr COMITATO NAZIONALE PER LA BIOETICA, «Considerazioni bioetiche in merito al c.d. "ootide"», 15 luglio 2005, in www.governo.it/bioetica/testi/Ootide.pdf; PONTIFICIA ACCADEMIA PER LA VITA, L'embrione umano nella fase del preimpianto. Aspetti scientifici e considerazioni bioetiche, Comunicato finale della XII assemblea, 28 febbraio 2006, in www.academiavita.org.
   ¹⁰ CHIODI M., Etica della vita, Glossa, Milano 2006, 274.
   ¹¹ Come es. del primo caso, cfr MURARO G., «Nessuna rottura, si parla solo di casi particolari», in Famiglia Cristiana, 18 aprile 2006, 14; come es. del secondo, cfr ZAGREBELSKY G., «La chiesa tra verità e carità», in la Repubblica, 13 maggio 2006, e MUSSI F., «Sulle staminali ho difeso la ricerca», in la Repubblica, 2 giugno 2006, dove si definisce come «male minore» la distruzione di embrioni crioconservati per ricavarne cellule staminali, attribuendo erroneamente una tale opinione ad «autorevoli personalità della Chiesa cattolica».
   ¹² Cfr PIO XII, Discorso al V Congresso Nazionale dell'Unione Giuristi Cattolici Italiani (6 dicembre 1953), in Acta Apostolicae Sedis, 16 (1953) 794-802. Il principio fu ripreso da Paolo VI nell'enciclica Humanae vitae (1968) nel contesto della morale coniugale: «In verità, se è lecito, talvolta, tollerare un minor male morale al fine di evitare un male maggiore o di promuovere un bene più grande, non è lecito, neppure per ragioni gravissime, fare il male, affinché ne venga il bene, cioè fare oggetto di un atto positivo di volontà ciò che è intrinsecamente disordine e quindi indegno della persona umana, anche se nell'intento di salvaguardare o promuovere beni individuali, familiari o sociali» (n. 14). Anche la Congregazione per la Dottrina della Fede riprende l'argomento nella Dichiarazione sull'aborto procurato (1974), ricollocandolo nel contesto giuridico (n. 20).
   ¹³ Cfr FRATTALLONE R., «Persona e atto umano», in COMPAGNONI F. - PIANA G. - PRIVITERA S., Nuovo Dizionario di Teologia Morale, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1990, 932-952; PRIVITERA S., «Principi morali tradizionali», in COMPAGNONI F. - PIANA G. - PRIVITERA S., Nuovo Dizionario di Teologia Morale, cit., 987-994.
   ¹⁴ GIOVANNI PAOLO II, Evangelium vitae (1995), n. 2.
   ¹⁵«Nell'opera formativa delle coscienze diventa sempre più urgente mostrare come questi valori e principi esigano di essere riconosciuti e promossi ciascuno nella propria integralità e tutti nel loro insieme, in quanto tra loro intimamente e reciprocamente correlati, e secondo la loro originaria e irrinunciabile "gerarchia", in forza della quale essi sono e devono essere a servizio della persona umana e della sua dignità. [...] L'opera formativa [...] dovrà mostrare come i valori e i principi, per non rimanere semplici asserzioni formali, esigano di entrare nel vissuto storico delle persone e della società tenendo in debita considerazione le "condizioni" che [...] favoriscono od ostacolano la loro effettiva realizzazione» (CONFERENZA EPISCOPALE LOMBARDA, «Un di più di responsabilità dopo le elezioni 2006», n. 9, in Aggiornamenti Sociali, 6 [2006] 515).
   ¹⁶ L'osservazione è stata giustamente sollevata da SGRECCIA E., «Risposte alle tesi del card. Martini» (26 aprile 2006), in www.chiesadomestica.net.
   ¹⁷ Cfr SUAUDEAU J., «Sesso sicuro», in PONTIFICIO CONSIGLIO PER LA FAMIGLIA, Lexicon. Termini ambigui e discussi su famiglia, vita e questioni etiche, EDB, Bologna 2003, 795-817.
   ¹⁸ Cfr CZERNY M. F., «AIDS: la maggiore minaccia per l'Africa dai tempi del traffico degli schiavi», in La Civiltà Cattolica, II (2006) 261-274.
   ¹⁹ Cfr GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica Familiaris consortio (1991), n. 34.
   ²⁰ Linea sostenuta per es. dalla COMMISSION SOCIALE DES EVÊQUES DE FRANCE, Sida. La société en question, Bayard-Centurion, Paris 1996, 144, e dalla UNITED STATES CONFERENCE OF CATHOLIC BISHOPS, The many faces of AIDS. A Gospel Response (1987), in www.usccb.org/sdwp/international/mfa87.htm#4. A quest'ultimo documento rispose l'allora card. J. Ratzinger con una lettera del 29 maggio 1988. Cfr RATZINGER J., «On "Many faces of AIDS"», in www.zenit.org/english/visualizza.phtml?sid=72217.
   ²¹ Cfr SUAUDEAU J., «A proposito dell'espansione dell'HIV/AIDS», in L'Osservatore Romano, 5 aprile 2000, 7; per dati più recenti cfr il sito della Organizzazione Mondiale della Sanità: www.who.int.
   ²² PERICO G., «Stupro, aborto e anticoncezionali», in La Civiltà Cattolica, III (1993) 42.
   ²³ HÜRTH F., cit. in PERICO G., «Stupro, aborto e anticoncezionali», cit., 44.
   ²⁴ Cfr «Precisa il Presidente del Pontificio Consiglio per la Salute», in Zenit (quotidiano on-line), 25 aprile 2006, www.zenit.org.