Quarant'anni fa, l'11 ottobre 1962, Giovanni XXIII apriva solennemente il Concilio Ecumenico Vaticano II, l'evento più importante della Chiesa del XX secolo. Paolo VI, che lo avrebbe chiuso tre anni dopo, lo dipinse con una bella immagine: «Il Concilio - disse - è come una sorgente, dalla quale scaturisce un fiume; la sorgente può essere lontana, la corrente del fiume ci segue» (Discorso all'udienza generale, 12 gennaio 1966). Quarant'anni dopo, perciò, ci chiediamo: come appare oggi ai nostri occhi quella sorgente lontana? Tra le correnti da essa scaturite, quali si sono rivelate più vive e feconde? Verso dove scorre il fiume?

1. La «sorgente»

La sorgente lontana, di cui parla Paolo VI, di fatto ha dato origine a una «svolta» storica nella vita della Chiesa. Come ogni «svolta», anche il Concilio Vaticano II si può considerare insieme punto d'arrivo e punto di partenza, fonte di novità nella continuità. L'annunzio che Giovanni XXIII ne diede il 25 gennaio 1959 nella Basilica di S. Paolo giunse infatti inatteso, ma non improvviso. In certa misura, la Chiesa vi era stata preparata dai fermenti teologici e pastorali che da tempo animavano la comunità cristiana, primi fra tutti il movimento biblico, quello liturgico, quello ecumenico e quello laicale.

Non tutti, però, compresero la portata reale della svolta. Da una parte, i «tradizionalisti» ne sminuirono il valore, fino a cadere nello scisma (Lefèbvre); dall'altra, i «contestatori» ne esagerarono la novità fino a scorgervi una «rottura» con il passato. A quarant'anni di distanza entrambe queste interpretazioni estreme appaiono decisamente smentite. Il grande evento ecumenico appare invece come un momento straordinario di crescita per tutta la Chiesa. Le acquisizioni dottrinali e pastorali del Concilio non solo non hanno intaccato l'insegnamento bimillenario della Chiesa, ma piuttosto lo hanno aggiornato e arricchito, come lo stesso Giovanni XXIII aveva auspicato nel discorso d'apertura: «È necessario che questa dottrina certa e immutabile [della Chiesa], che deve essere fedelmente rispettata, sia approfondita e presentata in modo che risponda alle esigenze del nostro tempo» (Enchiridion Vaticanum, 1, 55*). Così è stato. Nella storia della Chiesa si è chiusa un'epoca e se n'è aperta un'altra.

Ovviamente anche l'epoca post-tridentina, che il Concilio Vaticano II ha definitivamente chiuso, ha avuto luci e ombre. Tra le luci, pensiamo ai numerosi santi di primaria grandezza, che l'hanno caratterizzata; allo straordinario sviluppo dell'impegno missionario; al rinnovamento del clero e alla rapida diffusione degli Istituti religiosi al servizio dei poveri, degli infermi, degli emarginati; al nascere di una cultura cristiana moderna, grazie al fiorire di università e di scuole gestite dalla Chiesa.

Tra le ombre, la maggiore forse è quella di una Chiesa chiusa in se stessa, come una «cittadella assediata». La rottura tra Chiesa e mondo non ha fatto bene né all'una, né all'altro. Certo il mondo moderno è nato fuori, anzi contro, la Chiesa: la cultura «laica» e «secolarizzata» ha combattuto apertamente la coscienza religiosa, proclamando «dea» la ragione al posto di Dio e cercando in ogni modo di strappare la fede dal cuore della gente. Ciò spiega l'atteggiamento difensivo della Chiesa, che è servito a preservare la fede e l'integrità della dottrina, e a riaffermare i diritti della Chiesa e la sua indipendenza dal potere civile. Nello stesso tempo, però, la paura del nuovo ha prodotto un'eccessiva centralizzazione del potere ecclesiastico, con conseguenze negative per la crescita della comunità ecclesiale: si è avuta, per esempio, una sottovalutazione della funzione dei vescovi, delle Chiese locali e dei fedeli laici, considerati esecutori passivi delle direttive della Gerarchia. È nato, cioè, quel «clericalismo», che tanto ha nuociuto ad intra e ad extra, ancora oggi non del tutto scomparso.

Ebbene, con il Concilio Vaticano II la Chiesa supera decisamente questi atteggiamenti di chiusura e di paura e, fondandosi su un coraggioso «aggiornamento» teologico e pastorale, si apre fiduciosa al dialogo con il mondo, con le Chiese sorelle e con le diverse religioni. In conclusione, si può dire che, se la ricezione del Concilio Vaticano II a quarant'anni dalla sua celebrazione è ancora lontana dall'essere completa, non si può tuttavia negare che l'aggiornamento teologico e il rinnovamento pastorale siano stati notevoli. Vediamo quelli più significativi.

2. Le «correnti»

Tante sono le «correnti» vitali sgorgate, in questi quarant'anni, dalla «sorgente lontana» del Concilio. Tuttavia, se ci chiediamo quali si sono rivelate più feconde, ci sembra di doverne indicare soprattutto tre: a) l'ecclesiologia di comunione; b) la riscoperta della Parola di Dio; c) la teologia delle realtà terrestri.

a) L'ecclesiologia di comunione

La teologia post-tridentina, di fronte alla Riforma protestante che negava la visibilità della Chiesa, aveva insistito sul carattere societario della Istituzione ecclesiastica. La Chiesa fu presentata come «società perfetta», con i suoi organismi dottrinali e con le sue strutture amministrative, simili a quelle degli Stati moderni assoluti del tempo. Anche la concezione dell'autorità ecclesiastica e i modi del suo esercizio ricalcavano quelli della società profana.

Il Concilio Vaticano II sposta l'accento dalla ecclesiologia societaria alla ecclesiologia di comunione. Non nega che il divino Fondatore abbia voluto la Chiesa come una istituzione visibile; ma sottolinea il fatto che l'istituzione è subordinata al mistero di comunione degli uomini tra di loro e con Dio, che nella Chiesa deve avere il primato: infatti, «la Chiesa è in Cristo come un sacramento o segno e strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano» (Lumen gentium, n. 1). È questa l'idea centrale e fondamentale, a cui si ispirano tutti i documenti conciliari. Si passa, cioè, dalla concezione della Chiesa come «società perfetta» a quella di «popolo di Dio», al quale «in vario modo appartengono o sono ordinati sia i fedeli cattolici, sia gli altri credenti in Cristo, sia infine tutti gli uomini, dalla grazia di Dio chiamati alla salvezza» (ivi, n. 13).

Le conseguenze di questo «aggiornamento» teologico sono rilevanti. In primo luogo, è stato tagliato alla radice il «clericalismo»: nella Chiesa non vi sono cristiani di serie A (il clero) e di serie B (i laici), ma «comune è la dignità dei membri per la loro rigenerazione in Cristo, comune la grazia dei figli, comune la vocazione alla perfezione [...]. Nessuna ineguaglianza, quindi, in Cristo e nella Chiesa per riguardo alla razza o nazione, alla condizione sociale o al sesso [...]. Quantunque alcuni per volontà di Cristo sono costituiti dottori e dispensatori dei misteri e pastori per gli altri, tuttavia vige fra tutti una vera uguaglianza riguardo alla dignità e all'azione comune a tutti i fedeli nell'edificare il corpo di Cristo» (ivi, n. 32).

In secondo luogo, l'ecclesiologia di comunione conferisce alla Gerarchia una luce nuova. Collocata all'interno del Popolo di Dio, l'autorità nella Chiesa non è burocrazia o amministrazione, ma è servizio e testimonianza. Anche il discorso sul primato del Papa esce arricchito dal fatto che il Concilio - parlando dell'«ufficio d'insegnare», affidato da Cristo alla Chiesa - considera il carisma petrino insieme a quello dei vescovi: «I vescovi, quando insegnano in comunione col Romano Pontefice, devono essere da tutti ascoltati con venerazione [¼]; e i fedeli devono accettare il giudizio dal loro vescovo dato a nome di Cristo in cose di fede e morale, e aderirvi con religioso rispetto. Ma questo religioso rispetto di volontà e di intelligenza lo si deve in modo particolare (singulari ratione) prestare al magistero autentico del Romano Pontefice, anche quando non parla ex cathedra» (ivi, n. 25). Il successore di Pietro, cioè, non è un semidio, posto al di sopra della Chiesa, ma è il «servo dei servi di Dio», all'interno del corpo mistico di Cristo. In quest'ottica di comunione va compreso l'intervento di Giovanni Paolo II, quando nell'enciclica Ut unum sint (1995) invita i vescovi e i teologi al dialogo, per «trovare una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun modo all'essenziale della sua missione, si apra a una situazione nuova» (n. 95), più conforme allo «spirito collegiale» del Concilio. Questo va al di là della collegialità intesa in senso strettamente giuridico, e si apre a diverse forme di collaborazione (Sinodo dei Vescovi, Conferenze episcopali, Curia Romana, visite ad limina). A sua volta, la collegialità episcopale cum Petro et sub Petro esce arricchita grazie alla rivalutazione della missione propria dei vescovi. Essi non sono affatto i «prefetti del Papa», come li chiamava Bismarck, ma i successori degli Apostoli.

Infine, alla luce dell'ecclesiologia di comunione, sono rivalutate pure la vocazione e la missione dei laici nella Chiesa e nel mondo. Essi ormai non sono più minorenni, né «preti mancati» o meri delegati del clero, ma ricevono direttamente da Cristo, nel battesimo e nella confermazione, la missione unica, propria di tutto il Popolo di Dio, partecipando - nella loro misura - dell'ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo (cfr Lumen gentium, n. 31). Si tratta di una «svolta» significativa, se si pensa al ruolo meramente passivo che la teologia post-tridentina assegnava ai laici: «Solo nel corpo pastorale risiedono il diritto e l'autorità necessari per promuovere e dirigere tutti i membri verso il fine della società. Quanto alla moltitudine, essa non ha altro diritto che quello di lasciarsi guidare e, come docile gregge, seguire i suoi pastori» (Pio X, enciclica Vehementer, 11 febbraio 1906).

b) La riscoperta della Parola di Dio

Una seconda «corrente» sgorgata dal Concilio, che negli ultimi decenni ha dimostrato una straordinaria fecondità, è il riconoscimento del primato della Parola di Dio, quale fonte della rivelazione e sorgente di vita spirituale per i fedeli (cfr la costituzione dogmatica Dei Verbum).

Reagendo alla Riforma, che negava la Tradizione come fonte di rivelazione e si appellava al principio della sola Scriptura e del libero esame, la teologia post-tridentina giunse a porre di fatto sullo stesso piano la Sacra Scrittura, la Tradizione e il Magistero ecclesiastico. Fino al Concilio Vaticano II, nelle facoltà di teologia cattoliche la Bibbia era considerata come una «miniera» inesauribile da cui attingere argomenti e prove a conferma delle tesi teologiche.

Ebbene, il Concilio Vaticano II ha restituito alla Sacra Scrittura il valore di fonte primaria della teologia, mettendo in luce l'unione strettissima che c'è tra Sacra Scrittura e Tradizione: «Poiché ambedue scaturiscono dalla stessa divina sorgente, esse formano in certo qual modo una cosa sola e tendono allo stesso fine. [¼] accade così che la Chiesa attinge la certezza su tutte le cose rivelate non dalla sola Scrittura. Perciò l'una e l'altra devono essere accettate con pari sentimento di pietà e riverenza. La Sacra Tradizione e la Sacra Scrittura costituiscono un solo sacro deposito della Parola di Dio affidato alla Chiesa» (Dei Verbum, nn. 9 s.). E anche se «l'ufficio poi d'interpretare autenticamente la Parola di Dio scritta o trasmessa è affidato al solo Magistero vivo della Chiesa», bisogna dire che il «Magistero però non è superiore alla Parola di Dio, ma a essa serve, insegnando solo ciò che è stato trasmesso» (ivi, n. 10).

Dalla riscoperta del primato della Parola di Dio è derivata nella Chiesa post-conciliare una straordinaria ripresa di spiritualità, che ha rinnovato soprattutto la preghiera, sia liturgica sia privata. L'ascolto della Parola e la diffusione della lectio divina hanno introdotto soprattutto le giovani generazioni alla contemplazione e al discernimento spirituale. Non è esagerato affermare che questo è stato forse il frutto più importante di tutto il Concilio Vaticano II. Se il Concilio avesse realizzato solo l'aumento del prestigio sociale della Chiesa, una forma più attraente e più popolare della liturgia, una crescita di libertà e di democrazia nell'apparato amministrativo ecclesiastico e di tolleranza verso l'esterno - commenta K. Rahner -, esso non avrebbe raggiunto quello che è il fine proprio della Chiesa: «cioè che l'uomo ami di più Dio, che divenga più ricco di fede, di speranza, di amore verso di lui e verso l'uomo, che adori Dio meglio "in spirito e verità", che accetti più di buon grado le tenebre dell'esistenza e la morte, e prenda su di sé più liberamente e sappia valorizzare la propria libertà» («Pietà in passato e oggi», in Nuovi saggi, II, Paoline, Roma 1968, 11 s.).

c) La teologia delle realtà terrestri

Infine la teologia post-tridentina, per contrastare il soggettivismo e il relativismo in campo teologico e di fede, aveva avvertito il bisogno d'insistere sulla verità obiettiva dei dogmi. Ciò ha favorito una concezione, in certo senso, «a-temporale» della rivelazione, per la preoccupazione di trasmettere fedelmente il depositum fidei, prescindendo dalla evoluzione storica e culturale del mondo.

Il Concilio Vaticano II rivaluta invece la dimensione storica dell'economia della salvezza. Cristo è Dio che entra nella storia del mondo, l'assume e la ricapitola in sé (cfr Gaudium et spes, n. 38). L'Incarnazione quindi si compie nella storia dell'umanità, attraverso tutte le epoche e le culture. Ecco perché la Chiesa, che la continua e la attua, s'incarna nella storia e cammina con il mondo: fa proprie «le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d'oggi», sentendosi «realmente e intimamente solidale con il genere umano e con la sua storia» (ivi, n. 1). Pertanto, la fedeltà nella trasmissione del depositum fidei non solo non vieta, ma piuttosto esige che si tenga conto sia delle diverse situazioni storiche e culturali, sia del pieno rispetto dovuto alla libertà di coscienza di coloro ai quali il Vangelo è annunziato (cfr Dignitatis humanae).

Questo approfondimento relativo alla dimensione storica della salvezza trova il suo compimento nella teologia delle realtà terrestri: salvezza evangelica e promozione umana, pur essendo distinte, non sono estranee l'una all'altra; tra i due piani non c'è dicotomia o dualismo, ma integrazione e complementarità. Alla luce di questa acquisizione dottrinale, è perciò profondamente mutato il modo di comprendere e di vivere i rapporti tra fede e storia, tra Chiesa e mondo.

Se è vero che «parecchi elementi di verità» si trovano anche fuori della Chiesa cattolica (cfr Lumen gentium, n. 8), presso le religioni non cristiane (cfr Nostra aetate, n. 2), e perfino presso i non credenti (cfr Gaudium et spes, n. 92), allora - superato ogni spirito d'inquisizione - il dialogo interculturale, ecumenico e interreligioso diviene uno strumento necessario della nuova evangelizzazione.

Se è vero che le realtà temporali (la politica, l'economia, la cultura, la scienza e la tecnica) hanno fini, valori e strumenti propri, che quindi - secondo la volontà stessa del Creatore - vanno rispettati nella loro «laicità», allora dalla fede non si può dedurre un determinato modello «cattolico» politico o sociale, ma la fede può e deve «ispirare» modelli diversi; allora la Chiesa non si pone sullo stesso piano degli Stati, ma, «in ragione del suo ufficio e della sua competenza, in nessuna maniera si confonde con la comunità politica e non è legata ad alcun sistema politico», poiché «è il segno e la salvaguardia del carattere trascendente della persona umana» (Gaudium et spes, n. 76).

3. Il «fiume»

Se queste che abbiamo visto sono le «correnti» più vitali e feconde sgorgate dal Concilio, come da una sorgente, rimane da chiederci: verso dove scorre il fiume? In questi quarant'anni, il mondo è cambiato e si va globalizzando nel bene e nel male. Tante sfide hanno solo mutato volto: l'ateismo non è più quello «scientifico» marxista o materialista, ma è quello pratico del «pensiero unico» dominante; l'umanità non è più divisa dal muro di Berlino, ma dal muro della povertà e della fame, dell'egoismo e del razzismo; la minaccia della guerra atomica ha lasciato il posto a quella del terrorismo internazionale. Altre sfide, invece, sono nuove: il relativismo etico, seguito alla caduta delle ideologie e alla crisi dei valori; i flussi migratori crescenti e inarrestabili; le contraddizioni di una crescita economica, culturale e tecnologica che avvantaggia solo una minoranza dell'umanità.

Nello stesso tempo, però, altri «segni dei tempi» annunciano un domani migliore, una possibile maggior comprensione tra i popoli, un futuro di pace, di sviluppo, di promozione dei diritti umani. Per esempio, come non cogliere motivi di speranza nella sensibilità di tanti giovani, che si fanno carico volontariamente dei problemi dei sofferenti e dei bisognosi, della salvaguardia del creato, e nelle straordinarie prospettive aperte dalle nuove tecnologie alla crescita dell'umanità?

Ebbene - concludiamo dunque con il Papa -, di fronte a tante sfide, antiche e nuove, il Concilio Vaticano II rimane «una sicura bussola per orientarci nel cammino che si apre. Duc in altum! Andiamo avanti con fiducia. Un nuovo millennio si apre davanti alla Chiesa come oceano vasto in cui avventurarsi, contando sull'aiuto di Cristo» (Giovanni Paolo II, lettera apostolica Novo millennio ineunte [2001], nn. 57 s.). La sorgente si fa più lontana, ma la corrente del fiume ci accompagna.